English version Italiano magyar változat
nyil Nyitólap
nyil Katolikus Lexikon
nyil Könyvtár

Ajánló
Csaladjaink.hu
Katolikus Karitász
Liturgia.hu
Magyar Kurír
Új Ember
Vatikáni Rádió
Virtuális Plébánia
Szent Adalbert Központ
Szent István Rádió, Eger
Mária Rádió
Metanoia Videóstúdió
nyil Katolikus média bővebben


A Szentírás és a krisztológia

Pápai Biblia Bizottság
Enchiridion Vaticanum, 1984. 1174-1283. old.


ELŐSZÓ

A Pápai Biblia Bizottságnak nem dolga, hogy maga is egzegetikai munkát végezzen. Arra kapott feladatot, hogy helyes és megfelelő módon segítse a biblikus tanulmányokat, és értékes segítséget nyújtson az egyházi tanítóhivatalnak [1]. Most, amikor kérdést intéztek hozzá a Messiás-Krisztusról szóló szentírási tanítást illetően, a Bizottságnak nem szándéka, hogy olyan dokumentumot készítsen, amely közvetlenül a szentírástudósoknak vagy az exegétáknak, vagy akár a sajátos feladatot végző hitoktatóknak szól.A Szentírás megértésének elősegítésére és a lelkipásztorok munkájának támogatására a Bizottság két célt tűz ki maga elé:

1. Gondosan megvizsgálja a szentírási krisztológia tárgyában készült jelenkori tanulmányokat, hogy reflektáljon azok eltérő irányulásaira és különböző módszereire, nem feledve annak kockázatát, hogy bármelyik módszer kizárólagos használata sértheti a szentírási tanúság – és a Krisztusban Istentől adott ajándék – átfogó megértését.

2. Összefoglalja, hogy mit mond a Szentírás:

a) Az Első vagy Ó-szövetségben Isten ígéreteiről, az általa már adott ajándékokról, és Isten népének az eljövendő Messiásba vetett reményéről.

b) Az Újszövetségben arról a hitbeli megértésről, amelyre a keresztény közösségek végül eljutottak a názáreti Jézus szavait és tetteit illetően, melyeket a zsidó közösségek által isteni tekintélyűnek elismert írások fényében értelmeztek.

A Bizottság szándékosan hagyta meg a kifejezetten exegetikai, irodalmi és történeti kutatás tárgyának a bibliai könyvek fokozatos kialakulását, hogy arra a tanúságra összpontosítsa figyelmét, amely a Szentírás kánonjában létrejött. A dokumentum ezért viseli a Szentírás és krisztológia címet.

Azt is hasznosnak ítélte azonban, hogy a lelkipásztorokat ellássa a hivatalos dokumentumban csupán vázolt témák részletes tárgyalásával. A Bizottság egyes tagjait ezért megkérték, hogy hozzanak létre további tanulmányokat, amelyeket saját nevük alatt publikálhatnak, de amelynek a Bizottság hasznát veszi a közös munkában. Ezekben a szövegekben az olvasó nem kifejezetten exegetikai, jegyzetapparátussal ellátott tanulmányokat talál, hanem inkább teológiai szintéziseket vagy bibliai módszereket, amelyek érintik a krisztológia vitatott kérdéseit.

Henri Cazelles, P.S.S.

A DOKUMENTUM SZÖVEGE

Manapság főleg Nyugaton sokan vallják magukat agnosztikusnak vagy nem-hívőnek. Azt jelenti ez, hogy nincs bennük érdeklődés Jézus Krisztus és az ő szerepe iránt? A publikált tanulmányokból és írásokból az derül ki, hogy ez aligha van így, bár a kérdést ma másképpen kezelik. Vannak azonban olyan keresztények is, akiket mélyen megzavar, hogy a problémát sokféleképpen kezelik és többféle megoldást kínálnak rá. A Pápai Biblia Bizottság ebben szeretne segítséget nyújtani a lelkipásztoroknak és a híveknek a következő két módon:
(1) azzal, hogy tömören bemutatja a krisztológiai irányzatokat, és kiemeli jelentőségüket, valamint a velük járó esetleges kockázatot
(2) valamint azzal, hogy összefoglalja magának a Szentírásnak a tanúságát az üdvösség és a Messiás várásáról, hogy az evangéliumot helyesen lássuk megelőző hátterével együtt, és így megmutassuk, hogyan értendő ezeknek a várakozásoknak és ígéreteknek a beteljesedése Jézus Krisztusban.

Első rész
A MAI KRISZTOLÓGIAI MÓDSZEREK ÁTTEKINTÉSE

1. fejezet
A megközelítések rövid bemutatása

Nem lehet szó arról, hogy itt teljes beszámolót adjunk a Jézus Krisztusra vonatkozó tanulmányokról. Figyelmünk inkább az ezekben a tanulmányokban használatos megközelítésekre irányul. Ezeket a megközelítéseket összefoglalóan leírjuk néhány kategória keretében, amely nem igazodik logikai vagy kronológiai rendhez, és megemlítjük néhány szerző nevét, akik e megközelítések fő képviselői.

1.1.1 A „klasszikus” vagy hagyományos teológiai módszerek
1.1.1.1 Ezt a megközelítést a spekulatív dogmatikai traktátusokban használják, amelyek rendszeresen kidolgozott tanítást adnak elő, kezdve a zsinati megfogalmazásokkal és az egyházatyák írásaival – ilyen a De Verbo incarnato (vö. nikaiai zsinat /325/, efezusi zsinat /431/, kalkedóni zsinat /451/, II. és III. konstantinápolyi zsinat /553 és 681/) és a De redemptione (Orange-i zsinat /529/, trentói zsinat 5. és 6. ülésszaka /1546 és 1547/) traktátus.
1.1.1.2 Az így kidolgozott traktátusokat ma sok olyan elem is gazdagítja, amelyet a modern kutatás eredményezett:
(a) Általában felhasználják a bibliakritikát, így az egyes könyvekből vagy írások csoportjaiból származó adatokat jobban megkülönböztetik. Teológiai exegézisük ezáltal szilárdabb alapokon nyugszik (pl. J. Galot stb.).
(b) Az üdvtörténelmi teológia közvetlenebb hatására (Heilsgeschichte, ld. 1.1.6) Jézus Krisztus személyét sokkal inkább az üdvösség eszközeinek abban a rendjében szemlélik, amelyet az egyházatyák az üdvösség oikonomia-jának (rendjének) neveztek.
(c) Aszerint, ahogy a teológiai kérdéseket ma különböző módokon szemléljük, a középkorban elmélyített kérdések közül néhányat ismét vizsgálnak, pl. Krisztus „tudása” és személyiségének fejlődése (pl. J. Maritain stb.).

1.1.2 Kritikus jellegű spekulatív megközelítések
1.1.2.1 Néhány spekulatív teológus úgy gondolja, hogy a kritikus olvasási módot, amely a biblikus kutatások területén oly sok eredményt hozott, nemcsak az egyházatyák és a középkori teológusok műveire kell alkalmazni, hanem a zsinati definíciókra is. Ezeket a definíciókat is annak a történelmi és kulturális összefüggésnek a fényében kell értelmezni, amelyben megszülettek.
1.1.2.2 A zsinatok történeti kutatása nyomán világos, hogy a definíciókat úgy kell tekintenünk, mint arra tett kísérleteket, hogy felül kerekedjenek tudományos vitákon, véleménykülönbségeken, eltérő beszédmódokon, melyek megosztották a teológusokat, még ha mindegyikük szilárdan tartotta is az Újszövetségből fakadó hitet. E kísérletek nem mindig győzték le teljesen a nézeteltéréseket. Ha az elismert megfogalmazások, pl. a kalkedóni zsinat (451) kulturális kontextusát és nyelvezetét kritikai vizsgálat alá vetjük, jobban megkülönböztethető a definíciók tárgya és a formulák, melyekkel helyesen akarták kifejezni azt. Amint azonban megváltozik a kulturális kontextus, a formulák könnyen elveszíthetik erejüket és hatékonyságukat egy másik nyelvi környezetben, amelyben ugyanazoknak a szavaknak nem mindig ugyanaz a jelentésük.
1.1.2.3 Az ilyen formulákat ezért újból össze kell hasonlítani a kinyilatkoztatás alapvető forrásaival, különös tekintettel az Újszövetségre. Így a „történeti Jézus Krisztusról” végzett egyes kutatások nyomán egyes teológusok (pl. P. Schoonenberg) Jézus Krisztus „emberi személyéről” kezdtek beszélni. De nem volna-e jobb inkább az ő „emberi személyiségéről” beszélni, abban az értelemben, ahogy a skolasztikusok beszéltek Jézus Krisztus „egyedi” és „egyedülálló emberi természetéről”?

1.1.3 Krisztológia és történeti kutatás
Ismét más megközelítések a tudományos történeti kutatás módszereivel haladnak előre. Mivel ezek a módszerek már eredményesnek bizonyultak a régi szövegek tanulmányozása során, megfelelően alkalmazták ezeket az Újszövetségre is.
1.1.3.1 A 19. sz. elejétől kezdve a kutatások valójában Jézus életének történeti rekonstrukciójára irányultak – milyen embernek látszott azok számára, akik vele éltek –, valamint Jézus önmagáról alkotott tudatára. A racionalista szerzők hamar elvetették a krisztológiai dogmákat (pl. Reimarus, Paulus, Strauss, Renan stb.). Ugyanilyen hozzáállás volt a jellemző az ún. „liberális” protestáns szerzőkre is, akik egy kritikus módon felállított „biblikus” teológiával szerették volna felváltani a „dogmatikus” teológiát, amely – nézetük szerint – kizárt mindenfajta pozitív vizsgálódást (vö. A. Harnack, Das Wesen des Christentums). A „történeti Jézus” kutatása azonban olyan, egymásnak ellentmondó eredményekhez vezetett, hogy a „Jézus-élete kutatást” (Leben-Jesu-Forschung) végül sikertelen vállalkozásnak tekintették (A. Schweitzer, 2. kiadás, 1913). Katolikus oldalon, bár M.-J. Lagrange szilárdan kiállt a „történeti módszer” mellett az evangéliumok kutatásában (La méthode historique, 3. kiadás, 1907), a protestáns kutatók által tapasztaltakhoz hasonló nehézségeket végül csak úgy sikerült elkerülni, hogy állították az egész evangélium – legkisebb részletig menő – integrális „történeti” igazságát (így: Didon, Le Camus; némi árnyalattal: Lebreton, Lagrange, Fernandez, Prat, Ricciotti, stb.). R. Bultmann álláspontja (ld. 1.1.8) abból a zsákutcából indult ki, ahová, úgy tűnt, a Jézus-élete kutatás elérkezett.
1.1.3.2 Azóta a „történeti módszer” új és fontos vonásokkal gazdagodott. Maguk a történészek kérdőjelezték meg az objektivitás „pozitivista” felfogását a történettudományban.
(a) Ez a fajta objektivitás nem ugyanaz, mint a természettudományokban, mivel az emberi tapasztalatokra irányul (társadalmi, lélektani, kulturális stb.), amelyek a múlt egy bizonyos pontján játszódtak le, és ezért teljességgel nem rekonstruálhatók. Ha tehát valaki feltárná a róluk szóló igazságot, az csak azáltal történhet, hogy velük kapcsolatos nyomokra és tanúságokra (monumenta et documenta) támaszkodik. Igazságuk azonban csak olyan mértékben érhető el, amilyen mértékben valaki ugyanezeket a tapasztalatokat valamiképpen „belülről” éli át.
(b) Ennek megkísérlése szükségképpen magával von a kutatásba bizonyos mértékű emberi szubjektivitást. A történész érzi, hogy ez az elem jelen van minden szövegben, amely eseményeket mond el vagy azok cselekvőit írja le, és ez még nem jelent előítéletet az így fennmaradt tanúságok értékével szemben.
(c) Magának a történésznek a szubjektivitása is keveredik munkájával minden lépésnél, amikor a történelem „igazságát” kutatja (vö. H. G. Gadamer). A vizsgált anyagot ugyanis olyan szempontok szerint kezeli, amelyek leginkább megfelelnek érdeklődésének. Létezik ezekről egy bizonyos „előzetes megértés” (Vorverständniss), amelyet fokozatosan hozzá kell alakítania a tanulmányozott szöveg tanúságához. Bár ebben a viszonyban ő is vizsgálja és bírálja önmagát, mégis ritkán fordul elő, hogy tanulmányainak konklúzióit úgy terjeszti elő, hogy azokra ne hatnának az ő nézetei az emberi létezésről (vö. X. Léon-Dufour).
1.1.3.3 Jézus történeti kutatása a legnyilvánvalóbb példáját adja a történész e helyzetének. Soha nem semleges. Jézus személye minden emberre hatást gyakorol, még a történészre is – életének és halálának jelentése miatt, üzenetének az emberi létezésre gyakorolt hatása miatt, személyének értelmezései miatt, amelyeket a különböző újszövetségi könyvekben találunk. A kérdés tanulmányozásának adott körülményei indokolják azt a nagy eltérést, amely az egyes történészek vagy teológusok eredményei között megtalálható. Senki nem képes teljességgel „objektív” módon tanulmányozni és bemutatni Jézus emberi valóságát, a halállal megkoronázott életének drámáját, a szavaiban, tetteiben, puszta létezésében az emberiségre hagyott üzenetét. Az ilyenfajta történeti kutatás azonban mégis rendkívül fontos, mert általa két veszély elkerülhető: ti. hogy Jézust ne tekintsük csupán mitologikus hősnek, vagy hogy Messiásként és Isten Fiaként való elismerését ne csak valamiféle irracionális fideizmusra vezessük vissza.

1.1.4 Krisztológia és vallástörténelem
1.1.4.1 A történeti kutatások alapja egy újabb elemmel bővült, az ún. „vallástörténelemmel”. Ez a vallások közti érintkezést vizsgálja. Felveti a kérdést: Nem ezen az úton kell-e haladni, hogy megértsük, pl. hogyan történt az átmenet Isten Országának evangéliumától, ahogyan azt Jézus hirdette az evangéliumi szövegek tanúsága szerint, Jézus, a Messiás és Isten Fia evangéliumáig, amit az ősegyház hitét különböző formában kifejtő szövegekben találunk?
1.1.4.2 A 19. századtól kezdve az összehasonlító vallástudomány nagy fejlődésen ment át, és új lendületet kaptak a régi megközelítések ezen a területen. E fejlődésnek két oka volt: az egyik az ősi Közel-Kelet irodalmának feltárása, az egyiptomi és az ékírásos szövegek megfejtése révén (Champollion, Grotefend, stb.), a másik az ún. „primitív” népek etnológiai kutatása. Mindebből világossá vált, hogy a vallás jelenségét nem lehet egyszerűen más emberi jelenségekre visszavezetni (vö. R. Otto, Das Heilige, 1916), és hogy nagyon különböző elemekből épül fel, mind a hiedelmek, mind a szertartások tekintetében.
1.1.4.3 A 20. század elején a vallástörténeti iskola (Religionsgeschichtliche Schule) megpróbálta megmagyarázni egyrészt az ókori Izrael vallásának eredetét és fejlődését, másrészt pedig a keresztény vallás keletkezését. Ez utóbbi Jézussal keletkezett, aki zsidó volt és egy hellenista világban élt, amelyet átjárt a szinkretizmus és a gnoszticizmus. R. Bultmann habozás nélkül elfogadta a szinkretizmust mint előfeltételezést, hogy megmagyarázza az Újszövetség krisztológiai nyelvezetének eredetét (ld. 1.1.8). Ugyanígy a magukévá teszik ezt a feltételezést azok is, akik nem vallják a keresztény hitet. Ha azonban ezt elfogadja valaki, akkor a krisztológia minden tartalmát elveszíti. Ezt a tartalmat azonban úgy is meg lehet őrizni, hogy valaki nem tagadja a vallástudomány értékét.

1.1.5 Jézus megközelítése a judaizmus felől
1.1.5.1 Jézus személyiségének megértéséhez nyilvánvalóan először a zsidó vallást kell tanulmányozni. Az evangéliumok úgy írnak Jézusról, mint aki mélyen gyökerezik hazájában és népének hagyományában. A századforduló óta a keresztény tudósok sok párhuzamot idéznek az Újszövetség és a zsidó szerzők írásai között (vö. Strack-Billerbeck, J. Bonsirven, stb.). Újabban a kumráni irodalom és a Pentateuchus ősi palesztinai targumának felfedezése több kérdést ismét nyitottá tett és ösztönzést adott a kutatásnak ezen a téren. Korábban ennek a kutatási iránynak az volt a szándéka, hogy az evangéliumi szövegek történeti értékére világítson rá. Ma azonban inkább arra irányul, hogy jobban felismerje a kereszténység zsidó gyökereit, eredetiségét pontosabban írhassa le, és ne hanyagoljon el semmit a törzsből, amelyről leágazott.
1.1.5.2 Az első világháború után néhány zsidó történész, levetve az évszázados ellenségeskedést – amelyben a keresztény igehirdetők sem voltak ártatlanok –, tanulmányokat szentelt közvetlenül Jézus személyének és a kereszténység eredetének (J. Klausner, M. Buber, J.G. Montefiore stb.). Megpróbálták kiemelni Jézus zsidó-voltát (pl. P. Lapide), tanítása és a rabbinikus hagyományok kapcsolatát, és üzenete szokatlan, prófétai vagy bölcsességi jellegét, amely oly szorosan összekapcsolódott a zsinagóga és a templom vallásos életével. Tanulmányoztak bizonyos kölcsönzéseket a kumráni irodalomból – zsidó történészek (Y. Yadin stb.) és a keresztény hittől egészen távol állók (Allegro) –, illetve a Szentírás liturgikus parafrázisait (targum) – zsidó szerzők (pl. E.I. Kutscher stb.), illetve keresztények (R. le Déaut, McNamara stb.).
1.1.5.3 Néhány zsidó történész, akinek érdeklődése a „Jézus testvér” (S. ben Chorin) felé fordult, kiemelte személyiségének bizonyos vonásait, és olyan tanítót talált benne, mint a régi farizeusok (D. Flusser), vagy olyan csodatevőt, mint akiknek emlékét a zsidó hagyomány is megőrizte (G. Vermes). Némelyek odáig mentek, hogy Jézus kínszenvedését az Izajás könyvében szereplő Szenvedő Szolgával hasonlították össze (M. Buber). Mindezek a kísérletek komoly figyelmet érdemelnek a krisztológiát kutató keresztény teológusoktól.
1.1.5.4 Bizonyos zsidó szerzők azonban (pl. S. Sandmel stb.) hajlanak arra, hogy a tarzuszi Pálnak tulajdonítsák azokat a krisztológiai nézeteket, amelyek meghaladják Jézus emberi alakját, ilyen főleg az ő istenfiúsága. Ez a magyarázat közel áll a vallástörténeti iskola képviselőiéhez, mégse hanyagolja el Pál mélységesen zsidó karakterét. Mindenesetre a Jézus-kori judaizmusnak ezek a kutatásai a maguk változatosságában nyilvánvaló bevezetőjét és szükséges feltételét jelentik annak, hogy egészen megértsük személyiségét és azt a szerepet, amit a korai keresztények az „üdvösség oikonomiájában” neki tulajdonítottak. Mi több, ezen az alapon lehet gyümölcsöző párbeszédet kezdeni a zsidók és keresztények között, minden apologetikus célzattól mentesen.

1.1.6 Krisztológia és üdvtörténelem
1.1.6.1 A 19. században néhány német protestáns teológus (pl. J.T. Beck, J.C.K. von Hoffmann) átvette az „üdvtörténelem” eszméjét (Heilsgeschichte), egyrészt a liberális „historicizmus” (ld. 1.1.3.1), másrészt a Hegeltől átvett, akkor igen divatos idealista monizmus ellensúlyozására. Ez az eszme hasonló ahhoz, amit az egyházatyák és a középkori teológusok az „üdvösség oikonómiájának” neveztek: amikor az evangéliumokat hittel hallgatják, jelentőségteljes eseményeket fedeznek fel az emberi történelemben, amelybe Isten mintegy elhelyezte közbelépésének nyomait – olyan eseményeket, amelyekkel Ő a történelmet beteljesülése felé vezérli. Ezek az események alkotják magának a Szentírásnak a szövetét, és a történelem így értett „beteljesedése” viseli az „eszkatológia” nevet.
1.1.6.2 Az „üdvtörténelem” szempontjából nézett a krisztológia különféle formákat ölt, attól függően, hogy milyen eszméből kiindulva építik fel.
(a) O. Cullmann, ahogy az újszövetségi fenségcímeknek szentelt egyéb munkákban (vö. F. Hahn, V. Taylor, L. Sabourin, stb.) vagy a Krisztusról mint „Isten Bölcsességéről” szóló művekben (A. Feuillet stb.), a fenségcímek alapján egy alapvetően „funkcionális” krisztológiát dolgozott ki, amely teljesen eltekint a metafizikai jellegű „ontológiai” megfontolásoktól. A szóban forgó címeket vagy maga Jézus alkalmazta magára, szorosan összekapcsolva azokat tetteivel és magatartásával, vagy pedig az evangélium hirdetői tulajdonították ezeket neki az Újszövetségben. Ezek a címek vagy az általa a földi életben elvégzett feladatot írják le, vagy az egyházban való jelenléte által most végzendő feladatot, vagy pedig az eszkatológiai feladatot, amely felé az egyház végső reménye irányul. Ezek a címek a preegzisztenciával is kapcsolatosak (P. Benoit). Így a szótériológia (megváltástan) magának a krisztológiának a része lesz, eltérően a klasszikus teológiai traktátustól, amely elkülönítette ezeket egymástól.
(b) W. Pannenberg Jézus feltámadásának tényéből indul ki, és ezt tartja az egész történelem elővételezett végének (prolepszisz). Mivel azt tartja, hogy ennek a ténynek az igazságát be lehet bizonyítani történeti kutatás (Historie) révén, ezért úgy gondolja, hogy Jézus istensége is bebizonyítható ilyen módon. Jézus életének és működésének tárgyalása őnála abból a meggyőződésből indul ki, hogy Jézus igehirdetése elindította az Isten Országát az emberek között, halála üdvösséget hozott nekik, és feltámadásában Isten megerősítette ezt a küldetést.
(c) J. Moltmann kezdettől fogva eszkatológiai nézőpontot foglal el: az egész emberi történelem, úgy tűnik, egyetlen ígéret felé irányul. Akik hitben elfogadják ezt az ígéretet, azok benne egy olyan reménynek a forrását találják meg, amely „Isten üdvösségének” elnyerésére irányul. Ennek az üdvöségnek azonban az emberi létezés minden területére hatással kellene lennie. Ez a hatás valójában már megtalálható volt az Első Szövetség prófétai ígéreteiben is. Az evangélium most beteljesíti ezeket az ígéreteket, amikor Jézus halálát és feltámadását hirdeti. A kereszt által ugyanis Isten Fia emberi büntetést és halált vett magára, és váratlan módon ezeket tette az üdvösség eszközeivé. Szeretetében Jézus osztozott a bűntől és szenvedéstől sújtott emberiséggel, hogy valamiképpen megszabadítsa az embereket, akár Istennel való kapcsolatukban, tudati életükben (antropológia), vagy társadalmi életükben (szociológia és politika). A megváltás teológiája így szükségképpen valamiféle cselekvési programhoz vezet. Hasonló érdeklődés vezeti a „szociális exegézis” művelőit is (vö. G. Theissen, E.A. Judge, A.J. Malherbe stb.).

1.1.7 Krisztológia és antropológia
E cím alá soroltunk több módszert is, amelyeknek az a közös vonása, hogy kiindulópontjuk az emberi létezés vagy az antropológia valamely szempontja. A maguk módján ezek a módszerek újra megnyitnak olyan kérdéseket, amelyeket a 19. században és a 20.sz. első felében vitattak a hithez vezető „hihetőségi jelekről”. Ezek a tárgyalások vagy külső jelek vizsgálatával kezdődtek (klasszikus apologetika), vagy a vallási tapasztalat vizsgálatával általában véve (a „modernista” kísérlet), vagy pedig az emberi „cselekvés” mint olyan belülről fakadó szükségleteivel (M.Blondel). Időközben ezek a problémák több változáson is keresztülmentek, és ezek hatással voltak a krisztológiai kutatásra is.
1.1.7.1 P. Teilhard de Chardin az emberiséget úgy mutatta be, mint az evolúció „legvégső ágát” az egész világegyetemben. Jézus Krisztust mint Isten megtestesült Fiát tehát úgy tekinti, mint az emberi történelem és az egész világegyetem egységesítő elvét a kezdetektől fogva. Ezért az ő születése és feltámadása révén az egész „emberi jelenség” értelme teljességgel feltárul azok előtt, akik hisznek.
1.1.7.2 K. Rahner szerint a krisztológiai reflexió kiindulópontját az emberi egzisztenciában kell keresni, abban, amit ő annak transzcendentális vonatkozásának nevez: ez alapvetően a megismerés, a szeretet és a szabadság. Az egzisztenciának ezek a vonatkozásai azonban csak Jézus személyében jutnak tökéletességre, földi élete során. Krisztus, azáltal hogy feltámadt, hogy az egyházban tovább él, hogy a Szentlélek által megadja a hit ajándékát a hívőknek, lehetővé teszi, hogy megvalósuljon a tökéletes képmás és az emberiség célja, amely nélküle soha nem valósulhatna meg.
1.1.7.3 H. Küng, akit a kereszténység, a más világvallások és a humanizmus különböző formái közötti mai konfliktus foglalkoztat, kutatását annak a zsidó embernek a történeti létezésére irányítja, aki Jézus volt. Megvizsgálja, hogyan vette magára Jézus Isten és az emberiség ügyét, a halálához vezető szomorú eseményeket, végül azt az életmódot, amelyet ő elindított és megkezdett, és amely szüntelenül árad az egyházban a Szentlélek által. Ezért a keresztény magatartást úgy tekinti, mint „radikális humanizmust”, amely igazi szabadságra vezeti el az embereket.
1.1.7.4 E. Schillebeeckx oly módon tanulmányozza Jézus személyes tapasztalatát, hogy kapcsolatot és összefüggést állít fel Jézus tapasztalata és a közös emberi tapasztalat között, főleg az életében őt társként kísérők tapasztalata között. Az a halál, amelyet Jézus mint „eszkatológikus próféta” elszenvedett, semmiképpen nem vetett véget Jézusba vetett hitüknek. Amikor meghirdetik feltámadását, amelyet életének isteni jóváhagyásaként értékelnek, akkor azt látjuk, hogy ugyanezek az emberek elismerik Krisztusban Istennek a halál feletti győzelme jelét és az üdvösség zálogát mindazoknak, akik egyházában követik őt.

1.1.8 Jézus Krisztus „egzisztencialista” értelmezése
Jézus hasonlóan antropológiai indíttatású megközelítését találjuk meg abban az „egzisztenciális” (vagy „egzisztencialista”) értelmezésben, amelyet az egzegéta és teológus R. Bultmann terjesztett elő.
1.1.8.1 Egzegétaként Bultmann azokat a negatív eredményeket veszi kiindulópontjául, amelyeket a Jézus életéről szóló „liberális” protestáns kutatások hoztak. Bultmann azt állítja, hogy az ilyen kutatások semmiképpen sem képezhetik a teológia alapját. A vallástörténeti iskola követőivel együtt vallja, hogy az őskereszténység hite a szinkretizmusból fakadt: zsidó elemek, különösen az apokaliptikus közegben fölerősödött hangok, keveredtek a hellenista vallásokból származó pogány elemekkel. Így a „történeti Jézus” a lehető legtávolabb kerül a „hit Krisztusától” (a 19. század végén M. Kähler által felvetett alapelv szerint).
1.1.8.2 Ezzel szemben Bultmann meg akar maradni hűséges kereszténynek, és egy valóban teo-lógiai feladatot tűz ki maga elé. Mivel azonban meg akarja védelmezni az evangéliumi „kérügma” tekintélyét, amely megelőzte Jézusnak Istenhez fűződő viszonyát, Bultmann ezt az üzenetet leszűkíti a megbocsátás hirdetésére, amelyet Isten a bűnösöknek nyújt. Ezt az üzenetet jelzi Jézus keresztje, Isten hiteles „szava”, amelyet egy történelmi ténybe írt bele. Ez tartalmazza a Húsvét üzenetét, és erre kell válaszolni a „hit döntésével” (vö. S. Kierkegaard). Egyedül ez a döntés kínálja az ember számára a lehetőséget, hogy biztosan bejusson egy új és teljességgel „autentikus” létezésbe. Ennek a hitnek mint olyannak azonban nincsen tanbeli tartalma, az „egzisztenciális” rendbe tartozik, amennyiben a „szabadság” feladata és tette, amely által az ember egészen Istennek adja át magát.
1.1.8.3 Bultmann szerint az Újszövetségben található krisztológiai és szótériológiai kifejezésekhez a korszak „mitologikus” nyelvezetét használták fel. Ezt a nyelvezetet szerinte „mítosztalanítani” kell, vagyis értelmezni, megfelelő tisztelettel a mitológiai kifejezésmód törvényszerűségei iránt, úgy, hogy létrejöjjön az egzisztenciális értelmezés. Az ilyen értelmezésnek a célja az, hogy ne csak az evangéliumi üzenet gyakorlati következményei váljanak világossá, hanem azok a „kategóriák” is, amelyek a „megváltott” emberi létezést meghatározzák. Ebből a szempontból Bultmann érvelése nagymértékben függ a M. Heidegger Sein und Zeit c. művében előadott filozófiai elvektől.
1.1.8.4 Egzegetikai munkásságában Bultmann – kortársaihoz, M. Dibeliushoz és K.L. Schmidthez hasonlóan –, túllép a klasszikus irodalomkritikán, és a szövegek kialakulását irányító irodalmi „műfajok” kritikája felé fordul (Formgeschichte). Az ilyen jellegű bibliakutatásnak nem annyira az a célja, hogy az evangéliumi szövegből kivonja a történeti tényeket Jézusról, hanem inkább az, hogy megállapítsa a kapcsolatot e szövegek és az „őskeresztény közösség” konkrét élete között az élethelyzet és a funkció (Sitz im Leben) meghatározásával, és így jól kivehetően elénk tárja a hit különböző oldalait e közösségben. Bultmann tanítványai viszont, bár nem utasították el mesterük fő kutatásait, megérezték annak szükségességét, hogy a krisztológia eredetében és kiindulásában magát Jézust fedezzék fel (E. Käsemann stb.).

1.1.9 A krisztológia és a társadalmi törekvések
1.1.9.1 Mivel az emberi egzisztencia a társadalmi élettől függ, ezért a Szentírás több – teológus és egyéb – „olvasója” a társadalmi élet gyakorlati kérdéseitől indíttatva fordult Jézus felé. Miközben megfigyelték, sőt, magukon is tapasztalták az emberi társadalom bajait, a Jézus által követett „praxist” állították példának kortársaik számára. A 19. században egyes szocialisták, akiket „utópistáknak” is neveztek (vö. Proudhon), már tanulmányozták az evangélium társadalmi elveit. Még K. Marx is, bár teljességgel elvetette a vallást, mégis közvetett módon a bibliai messianizmus hatása alatt állt. F. Engels az „osztályharc” elméletével összhangban igyekezte értelmezni az őskereszténység reményét, amelynek megfogalmazása pl. a Jelenések könyvében található.
1.1.9.2 Korunkban a főleg Latin-Amerikában kidolgozott felszabadítási teológia különböző formáinak képviselői egy bizonyos remény és „praxis” alapját „Krisztus, a Szabadító” alakjában akarják megtalálni, akit egyes történészek a római birodalom politikai ellenfeleként állítottak be (vö. S.G.F. Brandon). Hiszen az emberek társadalmi és politikai felszabadítása érdekében, mondják, maga Jézus is a szegények ügyéért szállt síkra, és felkelt a hatalom visszaélései ellen, amelyek az embereket gazdasági, politikai, ideológiai, sőt még vallási dolgokban is elnyomták. Az ilyen jellegű teológiák azonban eltérő formákat öltenek. Némelyikük számára a várt felszabadításnak az ember minden vonatkozására ki kell terjednie, amibe beletartozik az Istenhez való alapvető viszony (G. Gutiérrez, L. Boff, stb.). Mások főleg az emberek egymás közötti társadalmi viszonyaira koncentrálnak (pl. J. Sobrino).
1.1.9.3 Emellett néhány marxista szerző, bár ateista, mégis a „remény elvét” (E. Bloch) keresi, és Jézus „praxisában”, amely a testvéri szeretet alapján áll, olyan utat látnak, amely révén esetleg kialakulhat az új emberi társadalom, ahol az átfogó „kommunizmus” majd megtalálja tökéletes formáját (pl. M. Machovec).
1.1.9.4 Vannak az Evangéliumnak olyan olvasói is, akik elvben elfogadják a társadalmi jelenségeknek és emberi viszonyokban azt az értelmezését, amelyet a mai marxisták terjesztenek elő, akik az Újszövetség iratait ennek az iskolának az elemzési módszerével tanulmányozzák, és kifejtik ezek materialista olvasatát. Így ők ezekből az iratokból egy bizonyos felszabadító „praxis” elveit szűrik le, amely szerintük annyira mentes mindenfajta „egyházi ideológiától”, hogy ők erre alapozhatják társadalmi tevékenységüket (F. Belo). Tudósok egy csoportja, köztük hívő keresztények, alkalmazza ezt a módszert az elmélet és a gyakorlat összekapcsolására, anélkül azonban, hogy a „dialektikus materializmus” elméleti céljait is követnék.
1.1.9.5 Az evangéliumoknak ezek az olvasatai a „történeti” Jézusra összpontosítanak. E nézetek szerint Jézus mint ember valójában egy új, felszabadító „praxis” kiindulópontját nyújtja nekik, és ezt a cselekvési módot be kell illeszteni a mai világba, új módszerekkel és eszközökkel. Ezek az értelmezési kísérletek valamiképpen annak a helyébe lépnek, amit a klasszikus teológiában a megváltás és a társadalmi etika tanításának tekintettek.
1.1.9.6 Egy láthatóan eltérő szempontból létrejött ma egy bizonyos irányzat, amely a gyakorlati teológiára irányul. Társadalmi és politikai kérdések érdeklik, és különösen a szegény és elnyomott rétegeknek szeretnének olyan reményt kínálni, amely valóságos és megvalósítható: Krisztus keresztje által Isten önmagát a szenvedő emberiség bensőséges társává tette, hogy munkálja annak felszabadulását (vö. J.B. Metz). Így jön létre az átmenet az etikai területre.

1.1.10 Újfajta szisztematikus tanulmányok
1.1.10.1 E cím alá két szintézist soroltunk be, amelyekben a kriszto-lógiát úgy értelmezik, mint magának Istennek a teo-lógiai kinyilatkoztatását. Az egyik K. Barth-tól származik, a másik pedig H. U. von Balthasartól. Mindkét szintézisben alkalmazást nyernek a bibliakritika újabb eredményei, mindegyik felhasználja az egész Szentírást a szisztematikus szintézishez. A názáreti Jézus és a hit Krisztusa két olyan szemléletmód, amelyek bensőségesen egyesülve alkotják Isten ön-kinyilatkoztatását az emberi történelemben. Ez a kinyilatkoztatás csak a hitben fedezhető fel és tehető nyilvánvalóvá (K. Barth). H. U. von Balthasar szerint Krisztus „kenózisa”, amit az Atyának szóló teljes, egészen a kereszthalálig menő engedelmessége nyilvánít ki, kinyilatkoztatja a Szentháromság életének alapvető jellemzőjét, ugyanakkor elhozza a bűnös emberiség üdvösségét is, amikor a halál tapasztalatát vállalja érte.
1.1.10.2 K. Barth szerint Krisztus egész egzisztenciája csakis abból a tényből érthető, hogy ő az Atya legfönségesebb Szava. Isten, amikor ezt a Szót Lelke által egyházában közli, megnyitja az utat egy olyan etika felé, amely a hívőktől megköveteli ennek a világnak dolgaiban való helytállást, még a politikában is. H.U. von Balthasar szerint viszont, aki Isten szemlélését egy olyan módon ajánlja, amelyet „esztétikainak” nevez, a racionális reflexió, a történeti kutatás és az emberi felszabadításban való, szeretettől indított részvétel összefonódik a Húsvét titkában. Így a történelem olyan teológiáját vázolja fel, amely elkerüli az idealisták és materialisták túlságosan leszűkített következtetéseit.

1.1.11 „Alulról” és „felülről” induló krisztológiák
1.1.11.1 A fent említett krisztológiák között a „történeti Jézust” kiindulópontnak tekintő irányzatok „alulról indulónak” tűnnek. Ezzel szemben azok, amelyek Jézusnak Istenhez fűződő viszonyára koncentrálnak, méltán nevezhetők „felülről indulónak”. Néhány mai szerző megpróbálja egyesíteni a két szemléletet. Az újszövetségi szövegek kritikai elemzéséből kiindulva kimutatják, hogy a Jézus szavaiban és emberi tapasztalatában implicit módon jelen lévő krisztológia bizonyos folyamatosságot alkot és mélységes egységet mutat fel az Újszövetségben explicit módon megtalálható krisztológiákkal. Ezt a kapcsolatot azonban igen eltérő módokon fedezik fel (pl. L. Bouyer, R. Fuller, C.F.D. Moule, I.H. Marshall, B. Rey, Chr. Duquoc, W. Kasper, M. Hengel, J.D.G. Dunn stb.).
1.1.11.2 Bár ezek a szerzők korántsem azonos megközelítéseket és következtetéseket képviselnek, két alapvető dolog közös bennük:
(a) Meg kell különböztetni egymástól azt a módot, ahogy Jézus kortársainak bemutatkozott és ahogyan megértethette magát (családja, ellenfelei, tanítványai) attól a módtól, ahogy azok értették Jézus életét és személyét, akik feltámadottként való kinyilvánulása után eljutottak a belé vetett hitre. E két időszak között valójában nincsen szakadék, mégis, igen figyelemre méltó fejlődést láthatunk, amely a korábbi kijelentésekkel összhangban van, és ezt a krisztológia szerves alkotóelemének kell tekintenünk. A krisztológiának, ha tekintetbe kell vennie a „názáreti Jézus” emberségének korlátait, ugyanakkor el is kell ismernie benne a „hit Krisztusát”, aki teljességgel a feltámadásban nyilvánult meg a Szentlélek fényében.
(b) Meg kell jegyeznünk továbbá Krisztus misztériumának különböző megértési módjait, amelyek megjelennek már magukban az újszövetségi könyvekben is. Ez akkor látható, amikor ószövetségi beszédmódot alkalmaznak, és amikor azt állítják a Szentírásról, hogy az beteljesült Jézusban, a világ megváltójában. A Szentírás beteljesülése feltételezi a jelentés bizonyos erősödését, akár arról a jelentésről van szó, amelyet a bibliai szövegek eredetileg hordoztak, akár arról, amelyet a zsidók e szövegek újraolvasásakor Jézus korában azoknak tulajdonítottak. Ezt a jelentés-növekedést aligha lehet a másodlagos teológiai spekuláció számlájára írni, hanem magának Jézusnak a személyében van az eredete, akinek vonásait új fénybe helyezi.
1.1.11.3 Ilyen megfontolásokkal közelítik meg ezek az egzegéták és teológusok Jézus egyedülálló személyiségét.
(a) Ezt az egyedülálló személyiséget zsidó neveltetés művelte és alakította, és ennek pozitív értékeit Jézus egészen magára vette. Jellemző rá azonban ezen kívül az önmagáról alkotott egészen egyedülálló tudat, Istennel való viszonyára és az emberekért teljesítendő küldetésére vonatkozóan. Egyes evangéliumi részek (pl. Lk 2,40.52) bizonyos fejlődést tárnak elénk az ő öntudatában.
(b) Ezek az egzegéták és teológusok azonban mégsem vesznek el Jézus „pszichológiájában”, mind a szövegekben rejlő kritikai problémák miatt, mind pedig azért, hogy elkerüljék a spekuláció veszélyét, és túl keveset, vagy túl sokat állítsanak. Ehelyett tisztelettel és körültekintően bánnak személyiségének misztériumával. Ezt a misztériumot Jézus nem igyekezett kifejezetten meghatározni, bár szavai és mondásai által bepillantást adott benső életének titkaiba (H. Schürmann). Az Újszövetség egyes krisztológiái, valamint a zsinatok definíciói – melyek „szaknyelvet” felhasználva ismétlik mindazt, ami a Szentírásban benne van – jelzik azt az irányt, amely mentén a teológiai gondolkodás haladhat, ám ezt anélkül teszik, hogy magát a misztériumot minden részletében feltárnák.
1.1.11.4 Jézus Krisztusról szóló műveikben ezek az egzegéták és teológusok közösek abban, hogy a krisztológiát semmiképpen sem szabad elválasztani a szótériológiától. Isten Igéje azért öltött testet (Jn 1,14), hogy közvetítő legyen Isten és ember között. Ha olyan ember tudott lenni, aki „egészen szabad” és „másokért él”, akkor ez azért volt lehetséges, mert szabadsága és önátadása nem másból fakadt, mint Istennel való bensőséges egységéből, mivel különleges és egészen egyedülálló módon tudott Istenhez mint Atyához fordulni. A Jézus tudásáról és preegzisztenciájáról szóló kérdéseket tehát nem lehet kikerülni, de ezek a krisztológia egy későbbi szakaszához tartoznak.

2. fejezet
A különböző módszerek kockázatai és korlátai

A fent leírt módszerek mindegyikének megvannak a maga erősségei, mindegyik szentírási szövegekre épül, és felmutat előnyös és ösztönző vonásokat is. Ha azonban némelyiküket kizárólagosan használjuk, fennáll a kockázat, hogy nem fejtjük ki teljességgel a szentírási üzenetet, vagy Jézus Krisztusról felhígított képet adunk.

1.2.1 A klasszikus teológia megközelítése két kockázattal jár:
1.2.1.1 A Krisztusról szóló tanítás megfogalmazása inkább a patrisztika és a középkor teológusainak nyelvezetétől függ, mint magának az Újszövetségnek a nyelvezetétől, mintha a kinyilatkozatásnak ez a végső forrása kevésbé lenne pontos és kevésbé felelne meg egy jól meghatározott tanítás kifejtésének.
1.2.1.2 Az Újszövetséggel való olyan bánásmód, amelynek egyedüli célja az, hogy az ún. „hagyományos” tanítást annak „klasszikus” megfogalmazásaiban megvédje vagy megalapozza, azzal a veszéllyel jár, hogy nem lesz kellőképpen nyitott bizonyos kritikai kérdésekre, amelyek az egzegézis terén kikerülhetetlenek. Előfordulhat például, hogy a szövegek történetiségét túlságosan könnyedén feltételezi, amikor bizonyos evangéliumi jelenetek legkisebb részleteiről van szó. Ezek célja olykor teológiai jellegű, és a kor irodalmi szokásaihoz igazodik. Máskor az evangéliumokban Jézusnak tulajdonított egyes mondások szó szerinti hitelességét túlságosan könnyen elfogadja, bár azokat a különböző könyvek különbözőképpen mondják el. Így több olyan kérdés figyelmen kívül marad, amelyről méltán folyik vita manapság. Ezért megtörténhet, hogy a tanbeli tételeket olyan kritikai következtetésekre alapozzák, amelyek túlságosan „konzervatívak”, miközben valójában vitatottak.

1.2.2 A teológiai gondolkodásnak az a kísérlete, amely a teológusok és a zsinatok nyelvezetének kritikai elemzéséből indul ki, alapvetően helyes. Ennek a kritikának azonban két kritériumhoz igazodnia kell, ha nem akarja eltorzítani a Szentírás tanúságát.
1.2.2.1 Az egyházban az évszázadok során alkalmazott „szaknyelv” (lingua „auxiliaris”) nem örvend ugyanolyan tekintélynek a hit dolgában, mint a sugalmazott szerzők „elsődleges” nyelvezete (lingua „referentialis”), különösen az Újszövetségé, amelynek kifejezési módja az Első Szövetségben gyökerezik. Hogy a „kinyilatkoztatás abszolút értékét” valamilyen viszonylagos nyelv segítségével megragadhassuk, fenntartva a folyamatosságot is az apostoli egyház alapvető tapasztalata és az egyház későbbi tapasztalata között, a kutatáshoz szükséges megkülönböztetéseket és elemzéseket nem szabad a Szentírás kifejezett állításainak rovására megtenni.
1.2.2.2 Ezen a téren az a kockázat, hogy abszolút értéket tulajdonítanak a korunkra jellemző gondolkodási és beszédmódoknak, ami oda vezet, hogy meg lehet kérdőjelezni Krisztusnak az evangéliumokból fakadó megértését. Ez mindenképpen előállna, ha az Újszövetséget olyan szelekciós folyamatnak vagy elemzésnek vetnénk alá, mint amilyent különféle filozófiai rendszerek megkövetelnének. A krisztológia csak akkor dolgozható ki alapos módon, ha fenntartjuk az egyensúlyt a Szentírás egészében vett szemlélete és a benne alkalmazott különböző beszédmódok között.

1.2.3 A történeti kutatások nyilvánvalóan nagy jelentőséggel bírnak a múlt népeinek és eseményeinek megértésében, és a názáreti Jézusra is mindenképpen alkalmazni kell ezeket. Világos, hogy nem hagyható figyelmen kívül mindaz, amit a történeti kutatás annak a kornak és helynek a körülményeiről feltár, amelyek között a Jézusról szóló tanúságokat befogadták és átadták (vö. 1.1.3).
1.2.3.1 A szövegek puszta elemzése mégsem elegendő. Ezek ugyanis emberek közösségén belül születtek meg, akik nem elvont eszmékből, hanem hitből éltek. Ennek a hitnek az eredete és folyamatos növekedése Jézus feltámadásának köszönhető. A megváltás eseménye olyan emberek között játszódott le, akik osztoztak a különféle zsidó közösségek vallási tapasztalataiban.
1.2.3.2 Amint felismerjük a nagy különbséget a zsidó közösségek hite és a keresztény egyház hite között, könnyen elfelejtjük a történelmi folyamatoságot az apostolok kezdeti, „Mózes törvénye, a próféták és a zsoltárok alapján” (Lk 24,44) vallott hite és a feltámadt Krisztussal átélt viszonyukból fakadó hitük között. Ez a folyamatosság azonban szintén történeti tény. Volt folyamatosság az apostolok Ábrahám és Mózes Istenéről szóló vallásos hitvallása között a Húsvét előtt és után. Együtt éltek a „történeti Jézusal”, mielőtt a „hit Krisztusával” éltek volna. Ezért, bármilyen is legyen a mai kutató szubjektív beállítottsága, mindenkinek feladata, hogy megtalálja a mélységes egységet, amit az Újszövetség krisztológiája mutat, a maga fejlődésén belül.

1.2.4 Jóllehet az összehasonlító vallástudomány kínálta segítség szükséges a keresztény vallás eredetének mindenfajta kutatásában, ennek használata mégis két veszéllyel jár.
1.2.4.1 Eltorzíthatja egy előítélet: hogy Krisztus vallását más analóg esetek módjára olyan elemek egyesítésével vagy szinkretizálásával kell magyarázni, amelyek már jelen voltak a társadalmi közegben, ahol ez a vallás kialakult, ti. némelyik a judaizmusban, némelyik a korabeli népi vallásokban: Krisztus vallása ezek szerint abból született volna, hogy néhány, zsidó hátterű hívő hellenista társadalmi közeggel találkozott, amelyből bizonyos elemeket merített. A judaizmus azonban már a Kr.e. 3. században szembeszállt a hellenizálódás problémájával, akár úgy, hogy elutasította a saját hagyományával ellentétben álló elemeit, akár úgy, hogy magába ötvözte a jó, gazdagodást nyújtó elemeket. Amikor pedig a későbbi koroknak átadta a görögre fordított Szentírást, saját „inkulturációjának” sikeréről tett tanúságot. A korai kereszténység, amely ezt a lefordított Szentírást örökölte, hasonló nyomon haladt.
1.2.4.2 Az a kockázat is fennáll, hogy az első keresztény közösségeknek olyan kreatív képességet tulajdonítsunk, amelynek nincsen belső ellenőrzése, mintha az egyes egyházak gyökértelenek vagy szilárd hagyományok nélkül valók lettek volna. Egyes történészek odáig mentek, hogy Krisztust csupán „mítosznak” tekintették, akinek semmiféle történetisége nincsen. Az ilyen nézetet rendszerint nem képviselik, de bármilyen paradoxnak is tűnik ez, több nem hívő történész állítja, hogy a hellenizmusból kiemelkedő keresztény közösségek átalakították a zsidó hagyomány „megváltóját” egy olyan „üdvösségi vallás” „főhősévé”, amely alig különbözik a misztérium-vallások kultuszától. Az összehasonlító vallástudomány viszont nem igényli azt az evolucionista elvet, amely ennek az értelmezésnek az alapjául szolgálhatna. Megpróbálja felfedezni az „állandó törvényeket” a vallások történetében, de nem húzza egy kaptafára a vallásos hiteket, eltorzítva azokat. Ahogy az egyéb vallások, úgy a keresztény vallás kutatásában is az a feladata ezeknek a vizsgálódásoknak, hogy Krisztus vallásának sajátos jellegét felfedezzék, amely az evangéliumok újszerűségéhez kötődik. A fenomenológia kanyargós ösvényein keresztül így nyithat utat a krisztológia számára.

1.2.5 A judaizmus tüzetes tanulmányozása rendkívül fontos Jézus személyének, valamint az ősegyház sajátos hitének helyes megértéséhez.
1.2.5.1 Ha a Jézus megértésére irányuló kutatások csak ezen a vonalon haladnak, mindig fennáll a veszély, hogy személyisége csonkítást szenved, éppen akkor, amikor ezek a kutatások az ő zsidó hátterére és vonásaira helyezik a hangsúlyt. Egy lenne csupán ő a sok tanító közül, bár mindannyiuk közül a leghűségesebb a Törvény és a Próféták hagyományához? Vagy, mint próféta, egy katasztrofális véletlen áldozata? Vagy olyan csodatévő, mint a többiek, akiknek az emléke fennmaradt a zsidó irodalom dokumentumaiban? Vagy akár egy politikai felbujtó, akit végül a római hatóságok kivégeznek, és aki összeütközésbe került az őt meg nem értő főpapokkal?
1.2.5.2 Való igaz, hogy azok a viták, amelyek Jézus és a szigorúbb fegyelmet követelő farizeusok csoportja között lejátszódtak, látszólag nem különböznek a közös örökséget osztó testvérek vitáitól. A Jézussal kezdődő mozgalom későbbi elevensége világosan mutatja, hogy a nézeteltérés legfőbb oka ennél sokkal mélyebb volt, még akkor is, ha megengedjük, hogy az evangéliumi beszámolók talán az eredetinél élesebbnek állították be az ellentétet. A nézeteltérés oka ugyanis az volt, hogy Jézus új módon értelmezte az Istennel való kapcsolatot, és elhozta népének „az Írások beteljesedését” az Ország evangéliuma által. Jézus zsidó voltának pontos tanulmányozása nem hagyhatja figyelmen kívül ezt a szempontot.

1.2.6 Az ún. üdvtörténelem eszméjéből kiinduló megközelítéssel egyet kell érteni abban, hogy fontos szempontokat hozott a kutatásba, még akkor is, ha a Heilsgeschichte kifejezés túl tág. Az e megközelítés által felvetett kérdések az egyes képviselőik szerint eltérnek.
1.2.6.1 A modern latin nyelvekben és angolban a „history” szónak nem ugyanaz a jelentése, ha Jézusról mint „történeti személyről” és ha az „üdvösség történetéről” beszélünk. A német nyelv különbséget tesz a Historie és a Geschichte között; de a helyes terminológia valójában nehéz kérdés. Jézus történeti megértése ugyanis empirikus tényeken vagy tapasztalaton alapul, amelyek dokumentumok tanulmányozása által megközelíthetőek. Az ún. „üdvtörténelem” azonban nem ezen alapul. Átfogja a közös tapasztalatot, de előfeltételez egy bizonyos megértést, amely csak a hit alapján álló ész számára elérhető. Ezt a megkülönböztetést mindig szem előtt kell tartani, hogy a krisztológiát igazi és helyes távlatba helyezzük. Ez azt sugallja, hogy a történész és a teológus egyaránt legyen nyitott az élő hit és a „hit döntése” iránt, amelyek azt (ti. a krisztológiát) hozzáférhetővé teszik.
1.2.6.2 Ezt a megfontolást különösképpen érvényesítenünk kell Krisztus feltámadásának esetében, amelyet természetéből fakadóan nem lehet empirikus módon bizonyítani. Ezáltal ugyanis Jézus belépett az „eljövendő világba”'. Ezt valóban kikövetkeztethetjük mint valóságot Krisztus dicsőséges megjelenéseiből, amelyben az előre kijelölt tanúk részesültek, és erősíti valószínűségét a nyitva és üresen talált sír ténye. De nem szabad a végletekig leegyszerűsítenünk ezt a kérdést, mintha bármely történész, kizárólag tudományos kutatásra támaszkodva, bizonyossággal bebizonyíthatná azt, mint bármely szemlélő számára elérhető tényt. Ebben a kérdésben is szükség van a „hit döntésére”, vagy helyesebben a „nyitott szívre”, hogy az elme is beleegyezésre mozduljon.
1.2.6.3 Jézus felségcímei kérdésében nem elég megkülönböztetést tenni azok között, amelyeket Jézus maga alkalmazott magára földi élete során, és azok között, amelyeket az apostoli kor teológusai adtak neki. Fontosabb a megkülönböztetés a funkcionális címek, amelyek Krisztus szerepét határozzák meg az üdvösség művében az emberiség felől nézve, és a viszonyt kifejező címek között, amelyek Istenhez való viszonyát fejezik ki, akinek ő Igéje és egyszersmind Fia is. Ennek a kérdésnek a tárgyalásában Jézus szokásait, tetteit és magatartását legalább annyira meg kell vizsgálni, mint címeit, mivel a legmélyebben ezek tárják fel egy személy kilétét.
1.2.6.4 Az a tétel, hogy az üdvtörténelem az eszkatológia felé tart és hogy ebből remény fakad a számunkra, fontos következményeket von magával a keresztény „praxisra” nézve az emberi társadalomban. Az „eszkatológia” kifejezés azonban önmagában véve kétértelmű. Úgy kell-e tekintenünk „az utolsó időket”, mint ami kívül áll a történelmi tapasztalaton? Hirdette-e Jézus „ennek a világnak” a végét, mielőtt az ő nemzedéke elmúlik? Vagy inkább ezáltal új szemléletet vezetett be azokról a feltételekről, amelyek között az emberi történelem ezután folyik? Nem inkább arról van szó, hogy az Ország evangéliumának üzenete az üdvösség oikonomiájának utolsó szakaszát bevezette, de nem teljesítette be, hanem az egyház történelmének egész folyamán át húzódik? A következetes krisztológiának az ilyen jellegű kérdésekre is választ kell adnia.

1.2.7 Az antropológiai megközelítést gyakorló krisztológiák egész sor különböző reflexiós eljárást jelentenek. Kockázatuk abban a tendenciájukban rejlik, hogy lebecsülnek bizonyos elemeket, amelyek az emberi személyt létezésében és történelmében alkotják. Ebből hiányos krisztológia jöhet létre.
1.2.7.1 Az emberi jelenséget tekintve felmerül a kérdés, hogy annak vallási oldalát kellőképpen tanulmányozták-e történelmi fejlődésében, és így Jézus személyét és az egyház alapítását pontosan elhelyezik-e a zsidó környezetben az egyetemes evolúció keretében? Az „Ómega-pontra” irányuló evolúciónak ebben az optimista felfogásában megfelelően tárgyalható-e a rossz kérdése és Jézus halálának megváltó hatása, még akkor is, ha egyébként szó van a különböző válságokról, amelyeket az emberi fejlődésnek le kell győznie? A Jézus személyéről és az Újszövetség krisztológiájáról szóló tanulmányok jelentik ezen a téren a szükséges kiegészítést.
1.2.7.2 Az emberi egzisztencia filozófiai elemzésével dolgozó spekulatív kísérletek azzal a kockázattal járnak, hogy akik nem osztják a rendszer filozófiai előfeltételezéseit, azok elutasítják ezeket. Természetesen feldolgozzák a Jézusról szóló szentírási adatokat is, de gyakran újból meg kell ezeket vizsgálni, hogy eleget tegyenek a bibliakritika és az újszövetségi krisztológiák sokfélesége követelményének.
1.2.7.3 Valóban helyes a kutatást az ember-Jézus történeti vizsgálatával kezdeni, ez azonban több mindent magában foglal: zsidóként leélt életét, cselekvésének és igehirdetésének módját, az önmagáról alkotott öntudatát és küldetésének teljesítését, azt, ahogy halálára előretekintett és amilyen értelmet adhatott neki, a feltámadásába vetett hit eredetét és halálának értelmezési módjait a korai egyházban, a krisztológia és a szótériológia fokozatos kidolgozását az Újszövetségben. Fennáll azonban a kockázat, hogy az így összegyűjtött tanbeli elemek túlságosan függnek a kezdetben e cél elérésére alkalmazott kritikai hipotézisektől. Ha ennek a módszernek az eredményeképpen csak azok a hipotézisek jutnak szóhoz, amelyek minél szűkítőbbek, akkor az így keletkező krisztológia hiányos lesz. Ez különösen észrevehető akkor, amikor a „régebbinek” tekintett szövegrészeket veszik az egyedül szavahihetőnek, míg az újabbakat leírják, mint egy későbbi időszak spekulációit, amelyek egészen átalakították a „történeti Jézustól” származó „eredeti” adatokat. Ezeknek a későbbi szövegeknek inkább az volt a célja, hogy – az Első Szövetségre irányuló új elmélkedéssel és a Jézus szavainak és tetteinek mélyebb átelmélkedésével – kifejezettebbé tegyék Krisztus hívő megértését, ahogy az kezdettől fogva mintegy csíraszerűen és implicit módon jelen volt. Itt az a kockázat fenyeget, hogy alábecsülik az Első Szövetség szerepét, amelynek tekintélyét sem Jézus, sem a tanítványait nem kérdőjelezték meg soha. Ez oda vezethet, hogy az Újszövetség értelmezése is hibás lehet.
1.2.7.4 Valóban jogos a kísérlet, hogy folyamatosságot állapítsunk meg Jézus és a keresztények tapasztalata között. Ekkor viszont azt is meg kell alapoznunk, túlságosan minimalista hipotézisek nélkül, hogyan és milyen értelemben ismerték el végül Jézust, az „eszkatológikus prófétát” Isten Fiának; hogyan tudott átalakulni tanítványainak kezdeti hite és reménye azzá a szilárd meggyőződéssé, hogy ő győzött a halálon; hogyan lehetett az apostoli kor egyházát érő konfliktusok közepette felismerni a Krisztus által megkívánt igazi „praxist” – ami „Krisztus követésének” a hiteles alapja; végül, hogyan jutottak el oda, hogy személyének és Isten és emberek közti közvetítő szerepének különböző értelmezéseit, melyek az Újszövetségben találhatók, Jézus valódi képének fogadják el, a benne és általa végbement kinyilatkoztatásnak. A krisztológia kidolgozásában csak ezek megválaszolásával kerülhető el a kétértelműség.

1.2.8 Az egzisztencia elemzésén alapuló krisztológiai megközelítés. Amikor ez az irányzat azt az állandó követelményt támasztja a hívőkkel szemben, hogy az engedelmesség Jézus által adott példája szerint álljanak Isten színe elé, akkor feltárja az egzegézis, a teológiai kutatás és az élő hit szoros kapcsolatát. A szövegek aprólékos kritikai elemzése révén ez a módszer gyakran képes felidézni azt a funkciót, amelyet ezek a szövegek hallgatóikban, a keresztény közösségekben gyakoroltak – és következésképpen a mai egyházban is gyakorolhatnak. Mégis, sok egzegéta és teológus, különböző felekezeti háttérrel, rámutatott ennek a megközelítésnek a korlátaira és hiányosságaira.
1.2.8.1 Akik radikális kritikát gyakorolnak, azok az evangéliumok kutatási spektrumát egy igen szűk magra korlátozták, annál is inkább, mert Jézusnak mint történeti személynek az ismeretét a hit szempontjából minimális jelentőségűnek tartják. Így valójában Jézus nem volna többé a krisztológia eredete. A krisztológia a húsvéti igehirdetéssel kezdődne, nem pedig Jézus létezésével, aki zsidó volt, és önmagában betöltötte a törvényt (a Tórát), melynek alávetette magát. Ha azonban ennek a törvénynek csupán az volna az egyetlen funkciója, hogy összeomlásával megmutassa: az ember nem válthatja meg önmagát, akkor ezzel nem tűnik-e el az Első Szövetség egész teológiája is?
1.2.8.2 Az Újszövetségben a húsvéti igehirdetés átadására használt szimbolikus nyelvezetet, amelynek célja Krisztus kilétének és szerepének meghirdetése, ez a megközelítés a „mitologikus” nyelvezet korlátaira szűkíti le. Az eredmény az, hogy a két Szövetség közötti kapcsolat a végletekig csökken. Kérdés, hogy a „mitologikus” nyelvezet megértésére szánt „egzisztenciális” (vagy „egzisztencialista”) értelmezés nem jár-e azzal a kockázattal, hogy a krisztológiát leszűkíti az antropológiára?
1.2.8.3 Ha Krisztus feltámadását és felmagasztaltatását csupán a húsvéti üzenet mitologikus változatának tekintjük, akkor nem érthető, hogy a keresztény hit hogyan születhetett a keresztből. Ugyanígy, ha Jézus nem Isten Fia egyedülálló értelemben, akkor kevéssé érthető, miért intézte hozzánk Isten az ő „utolsó szavát” őbenne a kereszt közvetítésével? Végül az is kérdés, hogy ha a tényt megalapozó „bizonyítékok” racionalista felfogásának kiküszöbölésére a hitet megalapozó „jeleket” is kizárjuk, akkor valójában nem a fideizmusra teszünk-e meghívást?
1.2.8.4 Amennyiben Jézusnak ez a megközelítése kizárólag a hit döntésében állna, nem zárná-e ki ezzel az emberi egzisztencia társadalmi oldalát? Ezzel a – homályosan körülírt – „szeretet erkölcsiségét” gyökeresen szembeállítaná a „törvény erkölcsiségével”, kizárva az igazságosság pozitív követelményeit is. Mindezek miatt R. Bultmann tanítványai arra vállalkoztak, hogy ismét Jézust állítsák a krisztológia kiindulópontjába, anélkül, hogy elvetnék „egzisztenciális” elemzésen alapuló értelmezésének átfogó céljait.

1.2.9 A felszabadítási teológia képviselői helyesen emlékeztetnek arra, hogy a Krisztus által hozott üdvösség nem csupán „lelki”, vagyis e világ dolgaitól teljesen független. Arra szól, hogy felszabadítsa az embereket, Isten kegyelmével, mindenfajta elnyomó zsarnokság alól. Ebből az általános alapelvből azonban kockázatos következtetések vonhatók le, különösen akkor, ha a megváltásról szóló tanítást nem kapcsolják világosan egy olyan etikai rendszerhez, amelyek teljesen összhangban van az Újszövetség parancsaival.
1.2.9.1 Bár egyes marxisták közvetetten utalnak Jézus evangéliumára, amelyben megtalálható a testvéri kapcsolatokra alapozott társadalmi élet eszményi állapota, mégsem mondanak le módszerükről, amely a társadalmi tényeket gazdasági és politikai alapon elemzi. Ez a módszer olyan filozófiai antropológiához kapcsolódik, amelynek elméleti alapjában az ateizmus is ott van. Ez a kutatási módszer és a hozzá kapcsolódó „praxis”, ha kritikátlanul fogadják el, és ezáltal a Szentírás Istene az így felfogott felszabadítás munkálója lesz, azzal a veszéllyel jár, hogy meghamisítja Isten természetét, Krisztus helyes értelmezését és végső soron magának az emberségnek a megértését és felfogását.
1.2.9.2 Egyes „felszabadítási teológusok” szilárdan állítják, hogy ragaszkodni kell a „hit Krisztusához” mint a remény végső elvéhez. A valóságban azonban csak a „történeti Jézus” „praxisát” veszik tekintetbe, és többé-kevésbé önkényesen ábrázolják egy olyan „olvasat” által, amely részben eltorzítja azt. Így a „hit Krisztusát” pusztán „ideologikus” értelmezésnek tekintik, sőt, az ő történeti személye „mitologizálásának”. Mi több, mivel a „hatalom” eszméjét a keresztény közösségek, lévén a római birodalom és a helyi kormányzók alávetettjei, nem elemezték részletesen, ezért fennáll a veszély, hogy ezt az eszmét marxista felhangokkal értelmezik.
1.2.9.3 Következésképpen már nem veszik tekintetbe a felszabadító Krisztus tevékenységét a Szentlélek által egyházában. Jézus nem más, mint egy múltbéli „modell”. Az ő „praxisát” más, korunkhoz jobban illő és hatékonyabb eszközökkel kell elősegíteni. Ennek az a kockázata, hogy a krisztológia egészen leszűkül az antropológiára.

1.2.10 A Krisztusról szóló spekulatív teológiai tanulmányok azt választják alapelvül, és nem ok nélkül, hogy ne függjenek kritikai hipotézisektől, amelyek mindig felülvizsgálatra szorulnak. Ebben a megközelítésben viszont az a veszély, hogy szintézisre irányuló erőteljes törekvés miatt elhomályosul az újszövetségi krisztológiák sokfélesége, miközben ezt a változatosságot nagyra kell becsülni. Vagy az is előfordulhat, hogy az Első Szövetség előkészítő elemei mellékessé válnak, vagy annyira kis helyet kapnak, hogy az Újszövetség elveszíti gyökereit. Kívánatos, hogy az egzegetikai tanulmányok pontosabb és jobban meghatározott helyet kapjanak a kinyilatkoztatás tanulmányozásában, amely kezdettől fogva és egész fejlődése során végső célja, Krisztus titkának teljessége felé halad. Ebben egy bizonyos isteni „pedagógia” rejlik, nem a Szent Pál által használt értelemben (Gal 3,24), amely az emberiséget Krisztushoz vezeti.
1.2.11 Minden olyan kísérlet, amely az „alulról induló” krisztológiát egyesíteni akarja a „felülről indulóval”, jó nyomon jár. Függőben marad azonban néhány kérdés, amely válaszra vár.
1.2.11.1 Az egzegetikai kutatások terén sok nehézség vár megoldásra, különösen az evangéliumot érintő kritikai kérdések: hogyan alakultak ki az itt olvasható jézusi szavak, milyen mértékű az elbeszélések (szigorú értelemben vett) történetisége, mi az egyes könyvek keletkezési ideje és ki a szerzője, hogyan és milyen szakaszokban történt a szerkesztésük, és hogyan fejlődött a krisztológiai tanítás. Ez a kutatási terület nyitott a vizsgálódások előtt, és nemcsak jogos, de szükséges és gyümölcsöző is a krisztológia számára.
1.2.11.2 Annak megértéséhez, hogy milyen nagy és egyedülálló a fontossága Krisztusnak a világtörténelemben, csak úgy lehetséges, hogy tanulmányozzuk a Szentírás helyét a különböző kultúrák fejlődésében. Mivel ezek a szent könyvek aránylag későn jelennek meg e kultúrák történetében, ezért nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy e kultúrák egyes elemei milyen módon kerülnek be ezekbe a szent könyvekbe a kinyilatkoztatás szolgálatára. Jézus zsidó volta, amely különböző kultúrákba illeszkedik, valamiképpen az ő teljes emberségének hordozója. Jézusnak ez a megközelítése, melyet kiváltképpen alátámasztanak az elmúlt két évszázad régészeti és néprajzi felfedezései, még alig bontakozott ki. Ahhoz azonban, hogy megértsük, hogy üdvözítője ő minden korok minden emberének, tekintetbe kell venni preegzisztenciáját, és el kell ismerni róla, hogy ő Isten Bölcsessége és Isten Igéje (vö. a János-prológust), a teremtés szerzője és példája, valamint az emberi történelem hatalmas kormányzója.
1.2.11.3 Ahhoz pedig, hogy megértsük, hogyan cselekszik a megdicsőült Krisztus továbbra is hatékonyan ebben a világban, a Szentírásban részletesen tovább kell kutatni, milyen viszonyban áll egymással az egyház, Krisztus teste, melyet a Szentlélek vezet, és a társadalmak, amelyekben az egyház él. Ilyen értelemben az egyháztan a krisztológia lényeges oldala lesz, éppen akkor, amikor a szociológusok tanulmányaival szembesül.

3. fejezet
Hogyan küzdhetők le ezek a kockázatok, korlátok és bizonytalanságok?

A bemutatott megközelítésekből látható, hogy a kockázatok elkerülésére nem elegendő, ha néhány formulával ki akarnánk nyilvánítani a végső „igazságot”, vagy szisztematikus művet akarnánk kidolgozni, amely az összes problémát megoldja.

1.3.1 Az egész egyházi hagyománnyal való hitbeli szolidaritás arra inti a szentíráskutatókat, hogy szüntelenül igazodjanak az apostoli kor alapvető hagyományához (amit tág értelemben az egész Újszövetségre kiterjedőnek foghatunk fel). Ez a szolidaritás azonban senkit nem ment fel a Szentírásnak mint egésznek a tanulmányozása alól: mi volt a helye Izraelben, és milyen új ágat oltottak rá Jézus Krisztus által az újszövetségi írások által, míg le nem zárult a „kánon”, a keresztény hit és élet normája. Bár a zsidókat és keresztényeket mélyreható nézetkülönbségek választják el ezen a ponton, a kanonicitás elve tekintetében közösség áll fenn közöttük.

1.3.2 A Szentírás irodalmi fejlődése is bizonyos értelemben Isten ama ajándékának a türköződése, amit kinyilatkoztatása és megváltása hozott az embereknek. A keresztények számára ennek az ajándéknak a csúcsa Isten Fia, aki valódi ember, „született Szűz Máriától”. A Szentírás egységét ezért megláthatjuk a pátriárkáknak adott ígéretekben, amelyeket a próféták mélyítettek el, majd Isten Országa és a Messiás várásában. Ezek az ígéretek és ez a várakozás pedig beteljesült Jézusban, a Messiásban és Isten Fiában. A Szentírás használatát a krisztológiában ezért a teljesség elve vezérli, amelyet az egyházatyák és a középkori teológusok többször felidéztek, bár a bibliai szövegeket a saját koruk kultúrájának megfelelő módszerekkel olvasták és értelmezték. A mi korunk más módszereket ad a kezünkbe, de használatuk célja és módja a mi esetünkben is ugyanaz.

1.3.3 Hogy a hívő olvasók felfedezhessék a Szentírásban ezt az átfogó krisztológiát, kívánatos, hogy a biblikus tudományok a mainál előbbre haladjanak kutatásukban és vizsgálódásukban a mai egzegetikai módszerekkel. Valójában sok kérdés továbbra is homályos azoknak a szent iratoknak a létrejöttét illetően, amelyek a sugalmazott szerzőktől végül ránk maradtak. Ezért akik eltekintenek az ilyen jellegű kérdések tanulmányozásától, azok csak felszínes módon közelítenék meg a Szentírást. Helytelenül ítélnék meg úgy, hogy az ő szentírásolvasásuk „teológiai”, és kétes úton indulnának el. A túlságosan leegyszerűsített megoldások semmiképpen nem nyújthatnak biztos alapot a biblikus teológia kutatásaihoz, még akkor sem, ha azok egészen a hitben történnek. A Pápai Biblia Bizottság azonban úgy ítéli meg, hogy a kisebb jelentőségű részletektől eltekintve ezek a kutatások kellőképp előrehaladottak ahhoz, hogy bármely hívő szilárd alapot találjon eredményeikben Jézus Krisztus megismeréséhez.

A következőkben két fejezetben ezt a két kérdést tárgyaljuk: 1. Az üdvösség és az üdvözítő ígérete és várása az Első Szövetségben, 2. Ezeknek az ígéreteknek és várakozásoknak a beteljesülése a názáreti Jézus személyében.


Második rész
A SZENTÍRÁS ÁTFOGÓ TANÚSÁGA KRISZTUSRÓL

1. fejezet
Isten üdvözítő tettei és a messiási remény Izraelben

Jézus és az első keresztény közösség nyilvánvalóan elismerte azoknak az Írásoknak az isteni tekintélyét, amelyeket Ószövetségnek nevezünk. Ahogyan arról szent írói tanúskodnak, Izrael eljutott a hitre, hogy Isten üdvözíteni akarja őt és ismeri útjait. Az Isten és népe közötti kapcsolatnak ez az elsődleges tapasztalata tehát szilárd alapon áll, és fontossága megérdemli, hogy helyesen mérjük fel.

Ezekben az írásokban három dolgot kell kiemelnünk, amelyről a keresztények úgy találják, hogy beteljesedett Jézus Krisztusban: a) az igaz Isten ismeretét, aki minden más istentől különböző és aki Izrael reményének alapja; b) Isten üdvözítő akaratának tapasztalatát, amelyet Izrael a többi nép között lejátszódó történetének során szerzett; c) a közvetítés különböző formáit, melyek révén a szövetség megtartása, valamint Isten és az emberiség közösségre lépése állandóan előre haladt. Nincs szó itt arról, hogy az Izraelnek adott isteni kinyilatkoztatás különböző szakaszait vázoljuk fel, hanem inkább a fő tanúságokat akarjuk felidézni az „Első Szövetségből”, amelyet a keresztény közösség hallgatott és amelyet az elérkezett Krisztus fényében értelmezett.

2.1.1 Isten és a róla adott kinyilatkoztatás az Ószövetségben
2.1.1.1 Az ókori Közel-Kelet minden istenkereső népe „valamiképpen őutána tapogatózott” (ApCsel 17,27). A Bölcsesség Könyve szerint keresésükben tévútra jutottak, mert elbűvölte őket a dolgok szépsége, és ennek a világnak az erőit tekintették isteneknek, nem figyelve arra, mennyivel csodálatosabb Az, aki alkotta őket (13,3). Isten azonban kinyilvánította magát Izraelnek, mint aki keresi az embert: ő hívja Ábrahámot (Ter 12,1-3) és utódokat ad neki, akik az ő népe lesznek majd a föld összes népe közül (Kiv 19,5-6; MTörv 7,6), mégpedig puszta kegyelemből (MTörv 7,8). Ábrahámban és utódaiban áldást nyer majd a föld minden népe (Ter 12,3; 22,18; 26,4). Egyedül ebben az Istenben találják meg üdvösségüket (Iz 45,22-25), és egyedül Őrá építik reményüket (Iz 51,4-5).
2.1.1.2 Isten, a mindenség teremtője (Ter 1,1-2,4), elsősorban úgy nyilvánítja ki magát Izraelnek, mint a történelem Ura és Irányítója (Ámosz 1,32,16; Iz 10,5k). Ő az „Első és Utolsó”, és rajta kívül nincs isten, aki olyan tetteket művelne, mint Ő (Iz 44,6; 45,5-6). Nincs másutt Isten, csak Izraelben (Iz 45,14), Ő az egyetlen (45,5). Különösképpen pedig úgy nyilvánul meg az emberek előtt, mint király. Bár a teremtésben már kinyilvánította királyi hatalmát (Zsolt 93,1-2; 95,3-5), méginkább kimutatja azt az Izrael sorsáról (Kiv 15,18; Iz 52,7) és az Ő eljövendő királyságáról (Zsolt 98) való gondoskodásban. Ennek a királyi tekintélynek kiemelt helye a kultuszt, amelyet Jeruzsálemben mutatnak be Istennek (Iz 6,1-5; Zsolt 122). Miután Izrael maga választott urakat magának (1Sám 8,1-9) és végül megtapasztalta az ilyen királyok nehéz igáját (1Sám 8,10-20), Istenében találta meg jó pásztorát (Zsolt 23; Ez 34), mert ő mindörökre „hűséges, igazságos és egyenes” (MTörv 32,4), „jóságos és irgalmas... hosszantűrő és gazdag kedvességben és hűségben” (Kiv 34,6).

Az emberekhez közel jövő Isten jelenti tehát Izrael hitének mintegy a magvát. Neve, amelyet a YHWH szó fejez ki, ennek a hitnek a megvallása (vö. Kiv 3,12-15), és egyúttal meghatározza a kapcsolatot is, amelyre népével lépni kíván, amikor hűségre hívja népét.

2.1.2 Isten és emberiség: ígéretek és szövetség
2.1.2.1 Rendületlen akarata által (Jer 31,35-37), melyet „önmagára” tett esküjében (Ter 22,16-18) nyilvánított ki, ez az Isten szövetségre lépett a néppé kovácsolt emberekkel. Vezetőket állított népe élére, akiket arra hívott, hogy végrehajtsák tervét: Ábrahámot (Ter 18,19), Mózest (Kiv 3,7-15), a „bírákat” (Bír 2,16-18), és a királyokat (2Sám 7,8-16). Az ő tevékenységük által akarta Isten megszabadítani népét minden köteléktől vagy idegen uralomtól (Kiv 3,8; Józs 24,10; 2Sám 7,9-11), nekik adni az ígéret földjét (Ter 15,18; 22,17; Józs 24,8-13; 2Sám 7,10) és végül elhozni az üdvösséget (Kiv 15,2; Bír 2,16-18). Ugyanígy az ő tevékenységük által akarta Isten átadni népének parancsait és törvényeit (Ter 18,19; Kiv 15,25; 21,1; MTörv 5,1; 12,1; Józs 24,25-27; 1Kir 2,3). Ezeknek a parancsoknak és törvényeknek a megtartása válik majd Izrael számára a hitvallás különleges formájává, amikor megadja a tiszteletet embertársainak személye és vagyona iránt (Kiv 20,3-17; MTörv 5,6-21; Kiv 21,2k; Lev 19). Az ígért és megadott föld, valamint a törvény iránti engedelmesség kapcsolatát fejezi ki a Szentírásban a „szövetség” (berít) jogi fogalma. Általa új, Istentől elhatározott kötelék létesül közte és az emberek között.

Ez a nép és vezetői természetesen szabadon alávetik magukat ennek a szövetségnek (Kiv 24,3-8; MTörv 29,9-14; Józs 24,14-24). Szüntelen kísértésnek voltak azonban kitéve, hogy más istent imádjanak, mind YHWH-t (Kiv 32,1-6; Szám 25,1-18; Bír 2,11-13), elnyomják embertársaikat az igazságtalanság minden formájával (Ám 2,6-8; Oz 4,1-2; Iz 1,22-23; Jer 5,1k), és így megszegjék az Istennel kötött „szövetséget” (MTörv 31,16.20; Jer 11,10; 32,32; Ez 44,7). Egyes királyok különösen rossz hírnévre tettek szert az igazságtalanság révén (Jer 22,13-17) és a szövetség megszegésével (Ez 17,11-21). Isten hűsége azonban végül le fogja győzni az emberek hűtlenségét (Oz 2,20-22), új szövetség kötésével (Jer 31,31-34), amely örök és felbonthatatlan lesz (Jer 32,40; Ez 37,26-27). Ez a szövetség valójában nemcsak Ábrahám leszármazottaira terjed majd ki, akiket a körülmetélés kijelöl (Ter 17,9-13), hanem minden emberre a szivárvány jele révén (Ter 9,12-17; vö. Iz 25,6; 66,18).

2.1.2.2 A próféták szóvá tették a botrányt, amit ennek a szövetségnek a többszöri megszegése okozott és aminek ők is tanúi voltak, és amely miatt Isten elítélte választott népét (2Kir 17,7-23). Másrészt a próféták Isten minden emberi hűtlenséget felülmúló hűségének nagy tanúivá lettek. Ez az Isten át fogja alakítani az ember szívét, megadva neki a képességet, hogy teljesítse kötelességeit a törvénynek való engedelmesség által (Jer 31,33-34; Ez 36,26-28). Bár Izrael oly sokszor megszegte a szövetséget, a próféták soha nem vesztették el reményüket, hogy Isten egy nap szabadulást hoz népének, határtalan szeretete és hosszantűrése miatt (Ám 7,1-6; Oz 11,1-9; Jer 31,1-9) – még olyankor is, amikor a történelem legszomorúbb időszakait élték (Ez 37,1-4).

Isten Dávidban beteljesítette korábbi ígéreteit, hogy Izrael sok törzséből egy szabad népet szerezzen, amely saját földjén élhet (2Sám 7,9-11). Bár Dávid utódai nemigen követték őt, a próféták várták azt a királyt, aki, mint Dávid (2Sám 8,15), egyenlőséget és igazságot szolgáltat, különösen az ország legszegényebbjeinek és a leginkább kiszolgáltatottaknak (Iz 9,5-6; Jer 23,5-6; 33,15-16). Ez a király majd kinyilvánítja Isten „buzgóságát” népe iránt (Iz 9,6) és biztosítja a kezdettől fogva ígért békét (Ám 9,11-12; Ez 34,23-31; 37,24-27).

A próféták azt is előre hirdették, hogy Jeruzsálem városa, miután megtisztul, ismét helyreáll, és ott Isten a templomában fog lakni. Bizonyos szimbolikus neveket adtak neki mint pl. „Igazságosság Városa” (Iz 1,26), „Az Úr a mi Igazságosságunk” (Jer 33,16), „Itt lakik az Úr” (Ez 48,35); és falait „Üdvösségnek”, kapuit „Dicséretnek” nevezik majd (Iz 60,18). Minden nemzet, amely már most is kapcsolódik Dávid örök szövetségéhez (Iz 55,3-5), meghívást kap, hogy részesüljön Izrael Istenének üdvösségéből a helyreállított szent városban (Iz 62,10-12), mert Sionról jön a törvény és az igazságosság, hogy a föld végső határáig kiáradjék (Iz 2,1-5; Mik 4,1-4); és egyedül YHWH-ben találnak üdvösséget (Iz 51-48).

2.1.3 Az üdvösség közvetítésének különböző módjai
2.1.3.1 Maga Isten az, aki megmenti népét és az egész emberi nemet; de ennek megtételére a közvetítés különböző formáit veszi igénybe.
a) A király különleges helyet foglal el ebben az eljövendő üdvösségben. Amikor a királyt fiának fogadja (2Sám 7,14; Zsolt 2,7; 110,3 LXX; 89,27-28), Isten átadja neki a hatalmat, hogy legyőzze népe ellenségeit (2Sám 7,9-11; Zsolt 2,8-9; 110,1k; 89,23-24). Ezzel az erővel ruházták fel azelőtt a bírákat is, mint megmentőket (Bír 2,16). A király megkapja az isteni bölcsesség ajándékát (1Kir 3,4-15,28), hűségesnek kell lennie a szövetség Istenéhez (1Kir 11,11; 2Kir 22,2), és gondoskodnia kell arról, hogy egyenlőség és igazságosság legyen az egész birodalomban, különösen a szegények, az özvegyek és az árvák javára (Iz 11,3-5; Jer 22,15-16; Zsolt 72,1-4.12-14). A Második Törvénykönyv helyesen hangsúlyozza a király feladatát, hogy teljesítse a szövetségből fakadó kötelezettségeket (MTörv 17,16-20). Sőt, csak akkor tud a király békét és szabadságot biztosítani népének, ha hűséges az igazságosság megtartásában (Zsolt 72,7-11; Jer 23,6; Iz 11,5-9). Ha viszont, ahogy gyakran megtörtént, a király hűtlennek bizonyul szövetségi kötelességeihez, akkor az egész népet magával vonja a pusztulásba (Jer 21,12; 22,13-19). Maguk a nemzetek is arra nyernek meghívást, hogy ebből az ajándékból részesüljenek, amelyet Isten ad az emberiségnek (Zsolt 72,17).
b) Bár a királyok is gyakoroltak papi funkciókat (2Sám 6,13.17-18; 1Kir 8,63k, stb.), az ilyen funkciókat sajátosan egy levita pap fejtette ki (MTörv 18,1-8). Ezt a papi funkciót erőteljes mértékben a törvényhez való kapcsolata szabályozza (Jer 18,18): a pap a törvény őre (Oz 4,6; MTörv 31,9); ő tanítja annak különböző parancsait (Mal 2,6-7; MTörv 33,10). Kultikus funkciójában megszenteli önmagát és az egész izraelita közösséget, hogy lehetővé váljon az Isten előtt kedves áldozat (MTörv 33,10). Mivel azonban az istentisztelet az üdvösség múltbeli tetteit ünnepli (Zsolt 132; 136) és felidézi Izrael kötelességét Istennel szemben (Iz 1,10-20; Oz 8,11-13; Ám 5,21-25; Mik 6,6-8), a papi istentisztelet a próféták egyértelmű tanúsága szerint csak annyira éri el célját, amennyire minden pap betölti szerepét, mint a törvény szolgájáét (Oz 4,6-10).
c) A próféta nagyon fontos funkciót töltött be Izraelben, abban, ahogy történelme során a nép megtapasztalta az üdvösséget. A próféta, Isten szavától áthatva (Jer 18,18), mindig ott volt Izrael történelmének legkomolyabb válságainál (Jer 1,10). Legfőbb feladata, hogy elítélje akár a nép, akár a vezető hűtlenségét vallási és politikai dolgokban (1Kir 18). Isten méltó tisztelete érdekében a próféta megköveteli, hogy az emberek is tiszteletet kapjanak személyükben és tulajdonukban, a Sínai szövetség parancsai szerint (1Kir 21; Ám 2,6-8; 5,7-13; Oz 4,1-2; Mik 3,1-4; Jer 7,9). A törvény minden megszegése Isten ítéletét hívja le a bűnös népre, amelyet még a próféta közbenjárása sem tud elfordítani róluk (Ám 7,7-9; 8,1-3). Csak a hívők őszinte megtérése fogja elérni, hogy Isten ismét megmutassa üdvösségét (Ám 5,4-6; Jer 4,1-2; Ez 18,21-23; Joel 2,12-17). Mivel azonban ez a megtérés ingatagnak és törékenynek látszik (Oz 6,4), ha ugyan nem egészen lehetetlennek (Jer 13,23), csak Isten hozhatja el (Jer 31,18; Ez 36,22). A próféta ezért tud jobb időket jövendölni, még a legsúlyosabb csapások idején is (Oz 2,20; Iz 46,8-13; Jer 31,31-34; Ez 37). Ez a fajta pedagógia előkészíti az isteni szeretet győzelmét az emberiség bűnös állapota felett (Oz 11,1-9; Iz 54,4-10).
d) A bölcsek, tanítók feladata, hogy felfogják az értelmét ennek a világnak, melyet a Teremtő az emberekre bízott (Sir 16,24-17,14), egyszerre Isten ajándékaként és jóságának megnyilvánulásaként (Ter 1,1-2,4; Zsolt 8). A bölcsnek kell összegyűjtenie és a kinyilatkoztatás fényében helyesen megítélnie az emberek különféle egyéni és társadalmi tapasztalatait, nekik kell átadniuk ezeket a következő nemzedékeknek, kívánandó és elérendő célként (Péld 1-7) vagy tiszteletre méltó misztériumként (Péld 30,18-19). Az is előfordulhat azonban, hogy a bölcs túlértékeli saját tanácsait (Iz 5,21; 29,13-14), és általuk vezettetve még véthet is az Úr törvénye ellen. (Jer 8,8-9). Ezért nagyon fontos, hogy a bölcs felismerje ennek a bölcsességnek a határait, hogy így az emberiség számára boldogságot és jólétet szerezzen (Préd 1,12-2,26).
2.1.3.2 A történelem megmutatta, hogy a közvetítésnek ezek a különféle formái elégtelennek bizonyultak, hogy az emberek számára létrehozzák az Istennel való maradandó egységet. Az egyre ismétlődő visszaesések után Isten felszította népe lelkében a reményt új közvetítők iránt, akiknek a tevékenysége révén uralma végre maradandóan eljöhet.
a) A letűnt dávidi királyokkal összehasonlítva a messiás király alacsony sorú lesz; véget vet a háborúnak és békét hoz minden nemzetnek (Zak 9,9-10; vö. Zsolt 2,10-12). Bár a messiási uralom végleges eljötte magának Istennek a műve lesz (Dán 2,44-45), mégis szent népének tettei érik majd el (Dán 7,27), amikor eljön az „örök igazságosság” és sor kerül „a Szentek Szentjének fölkenésére” (Dán 9,24).
b) Az egyetemes szövetséget az Úr Szolgája pecsételi majd meg, akit mély titok övez. Ő majd kinyilvánítja az egész világnak az egyetlen és igaz üdvözítő Istent, és helyreállítja az Istentől akart rendet (Iz 42,1-4; 49, 1-6). Ő, aki osztozik tévelygő népének szenvedéseiben, mindannyiuk bűnét hordozza majd, hogy sokakat elvezessen az igazságosságra (Iz 52,13-53,12).
c) Végül, az idők teljességekor, megjelenik majd az Emberfia (akit akkor úgy értelmeztek, mint népet: „a Magasságbeli szentjeit”, Dán 7,18), aki az „Isten elé érkezik az ég felhőin” (Dán 7,13-14), hogy örök hatalmat nyerjen a föld minden népe fölött, akik engedelmeskednek majd neki (Dán 7,27).
2.1.3.3 Izrael népe, hogy kifejezze hitét Istennek ebben a tevékenységében a világban és az emberi történelemben, teremtő és megváltó jelenlétének kifejezésére bizonyos hatalmakat képét használta, amelyeket a pogány vallásokban olykor istenségeknek tartottak, de akiket alárendeltek Ábrahám Istenének.
a) A Lélek, mint Isten ereje, elnökölt minden dolgok teremtésénél és szüntelenül megújítja azokat (Zsolt 104,29-30). Különösen a történelem során működik. Mint Isten ereje, embereket tesz képessé arra, hogy betöltsenek bizonyos feladatokat. A Lélek az, aki a bírákat eltölti, hogy megszabadítsák Izraelt (Bír 3,10; 6,34; 11,29); ő ereszkedik le Dávid királyra (1Sám 16,13), az eszményi királyra (Iz 11,2), az Úr Szolgájára (Iz 42,1-4) – hogy mindegyiküket Isten uralmának igaz közvetítőjévé tegye a világban. A Lélek érteti meg a prófétákkal korukat (Ez 2,1-7; Mik 3,8) és ő adja nekik a közeledő üdvösség reményét (Iz 61,1-3). A végidőkben ez a Lélek fog új népet teremteni, amely fölkél halottaiból (Ez 37,1-14), hogy megtartsa Isten parancsait (Ez 36,26-28). Végül minden emberben ott lakik majd a Lélek, aki kitárja előttük az üdvösség kapuját (Joel 3,1-5).
b) Isten Szavát nem csupán úgy kapják az emberek, mint üzenetet (vö. MTörv 4,13 és 10,4: a „tízparancsolat”), hanem ez különleges értelemben egy tevékeny erő, amely mindent kinyilvánít. Isten maga is szava által „szólt és meglettek” (Zsolt 33,6-9; vö. Ter 1,3k). A Teremtés az ő Szavának műve ugyanúgy, ahogy az ő Lelkéé (Zsolt 33,6). Isten szava, amelyet a próféták ajkaira helyez (Jer 1,9), olykor örömük lesz (Jer 15,16), olykor pedig tűz lesz a csontjaikban (Jer 20,9; vö. 23,29). Végül a Szó, ahogy a Lélek is, fokozatosan személyes jegyeket ölt: lakást vesz Izrael ajkán és szívében (MTörv 30,14), „szilárdan áll örökre a mennyben” (Zsolt 119,89); elküldik, hogy végrehajtsa a rábízott feladatot (Bölcs 18,15-16) és soha nem tér vissza dolgavégezetlen (Iz 55,11). A rabbinikus hagyomány nagyon ragaszkodik majd ehhez az alakhoz: Isten szava (Memra) magának Istennek a tevékenységét fejezi majd ki a világhoz fűződő kapcsolataiban.
c) A Bölcsesség a Példabeszédek Könyvében már nem csupán a királyok egyik jellemzője vagy a sikeres élet elérésének módja; hanem úgy is megjelenik, mint isteni teremtő Bölcsesség (Péld 3,19-20; vö. 8,22k). Általa a királyok képesek lesznek az uralkodásra (8,15-16); meghívja az embereket, hogy kövessék útjait és így életet találjanak (8,32-35). Minden más előtt teremtetett, ő elnökölt a mindenség teremtésénél és örömét leli abban, hogy az emberek fiaival legyen (8,22-31). Később azt állítja, hogy „a Magasságbeli szájából jött elő” (Sir 24,3), hogy így egyenlőnek mondja magát a Szövetség Könyvével és Mózes törvényével (Sir 24,23; Bár 4,1). Salamon Bölcsességeinek Könyvében neki tulajdonítja a mindent átható Lélek birtoklását (Bölcs 7,22); nem más, mint „az örök fényesség ragyogása, Isten fönségének makulátlan tükröződése, jóságának képmása” (7,26).

2.1.4 E kiváltságos vallási tapasztalat értékelése
2.1.4.1 Az Ószövetség könyvei, amelyeket szünet nélkül újra és újra olvastak és értelmeztek, Izrael tapasztalatainak kiváltságos tanúságai, azé a reményé, amelyet fentebb röviden vázoltunk. Jézus idejében a zsidók reménye különféle formát öltött a politikai frakciók különféle csoportjai körében uralkodó nézetek szerint. Bár e remény végső beteljesülését biztosnak tartották, mégis homályos maradt a beteljesedés módja. A farizeusok például úgy tartották, hogy a messiás király Dávid sarja lesz, míg az esszénusok e királyi Messiás (Fölkent) mellett, akit a politikai hatalom illet majd, egy papi Messiást is vártak (vö. Zak 4,14; vö. Lev 4,3), aki megelőzi az előbbit, sőt egy Prófétát is, akik mindkettő előtt jár majd (vö. MTörv 18,18; 1Makk 4,46; 14,41).
2.1.4.2 Izrael népében a hit és a remény középpontja volt a várakozás Isten uralmára, amely üdvösséget hoz majd minden embernek és gyökeresen átalakítja az ember állapotát. Eljövetele, az örömhír (evangélium) tárgya, fölemeli majd Jeruzsálemet és az egész világot beragyogja (Iz 52,7-10). Ez az egyenlőségen és igazságosságon alapuló uralom kinyilvánítja majd minden ember előtt Isten szentségének igazi jellegét, aki minden ember üdvösségét akarja (Zsolt 93,96-99). Evilág erőit azonban, amelyek Isten királyi hatalmát bitorolták, megfosztják majd hiú címeiktől (Dán 2,31-45). Isten uralmának nagyszabású megnyilatkozásai között mindenekelőtt az ember halála fölötti győzelme nyer említést, amelyet a feltámadás által valósít meg (Iz 26,19; Dán 12,2-3; 2Makk 7,9.14; 12,43-45).

Keresztelő János szerepe volt, hogy hirdesse ennek a végső uralomnak a küszöbön álló beköszöntét, melyet az hoz majd el, „aki erősebb” nála (Mt 3,11-12 és párh.). Betelt az idő, mindenki megtapasztalhatja az igazi üdvösséget, aki bűnbánatot tart (Mk 1,1-8; Mt 3,1-12; Lk 3,1-18).

2. fejezet
Az üdvösség ígéreteinek beteljesülése Jézus Krisztusban

2.2.1 Jézus Krisztus személye és küldetése
2.2.1.1 Az evangélium tanúsága „Amikor eljött az idők teljessége” (Gal 4,4), a názáreti Jézus, aki „asszonytól született, a törvénynek alávetve”, megjelent, hogy beteljesítse Izrael reményét. Szava szerint azáltal, hogy hirdeti az evangéliumot, „beteljesedett az idő, és elközelgett az Isten uralma” (Mk 1,15). Személyében ez az ország már jelen van és működik (vö. Lk 17,21 és a példabeszédek Isten országáról). A csodái és nagy tettei, amelyeket ő Isten Lelke által végez, megmutatják, hogy elérkezett az Isten országa (Mt 12,28). Jézus nem azért jött, hogy „eltörölje a törvényt és a prófétákat, hanem hogy beteljesítse” (Mt 5,17).

Ezt a beteljesedést azonban nem tarthatjuk ahhoz hasonlónak, amire a korabeli emberek a Szentírást olvasva következtettek. Hogy lássuk a különbséget a két értelmezés között, pontosan kell mérlegelni az evangéliumok tanúságát. Ezek az írások tanítványoktól származnak, akik tanúi voltak Jézus szavainak és tetteinek (ApCsel 1,1), és átadták azokat nekünk a Szentlélek sugalmazására (2Tim 3,16; vö. Jn 16,13). A Lélek tevékenysége nemcsak arról gondoskodott, hogy ez az átadás egészen hűségesen történjék, hanem az idő múltával és a szent írók Lélek-sugallta reflexiója által a Jézus tetteiről és szavairól szóló hagyományt mind gazdagabb és fejlettebb kifejezési formára vitte. Így magyarázhatók az eltérések és a különbségek az írásmódban, gondolatokban, szóhasználatban, melyeket pl. a szinoptikus evangéliumok és János evangéliuma között fedeztek fel. Mivel azonban Jézus szavainak ez az összegyűjtése és megértése a Szentlélek irányításával jutott el az érettségre az első keresztény közösségben, a keresztények joggal fogadhatják el biztos hittel Jézus és az üzenet különféle ábrázolásait a maguk fejlődésének különféle fokozataiban Isten hiteles szavaként, melyet az egyház szavatol.

2.2.1.2 Hogyan használta Jézus az Ószövetség hagyományát?
Az a mód, ahogyan Jézus a törvényt, sőt az üdvösség különböző közvetítőinek szentírási címeit tekinti, alapvetően annak a viszonynak a függvénye, amely őt Istenhez fűzi, azaz a fiúságé.
a) Nem meglepő, hogy elfogadta a „Mester” (Mk 9,5 stb.) és a „Próféta” (Mt 16,14; Mk 6,15; Jn 4,19) címeket, sőt, ez utóbbit saját maga is használta önmaga megnevezésére (Mt 13,57; Lk 13,33). Bár tagadta, hogy „király” vagy „messiás” volna puszta földi értelemben (vö. Lk 4,5-7; Jn 6,15), nem utasította vissza a „Dávid Fia” nevet (pl. Mk 10,47 stb.). Úgy mutatkozott be, mint dávidi király, amikor bevonult Jeruzsálembe a tömeg éljenzése közepette, hogy beteljesítse az Írásokat (Mt 21,1-11; vö. Zak 9,9-10). A templomban úgy viselkedett, „mint akinek hatalma van”, bár a papoknak nem volt hajlandó elárulni, milyen hatalommal cselekszik (Mk 11,15-16,28). Ebben az esetben szerepe inkább prófétai volt, mint királyi (vö. Mk 11,17, ahol Iz 56,7 és Jer 7,11 idézete szerepel).
b) Jézus engedte, hogy Péter a tizenkét tanítvány nevében Krisztusnak (azaz Messiásnak) vallja őt. Azonnal megtiltotta viszont nekik, hogy bárkinek is szóljanak erről (Mk 8,30k), mert ez a hitvallás még nagyon fogyatékos volt, és Jézus már saját sorsára és halálára gondolt (Mk 8,31 stb.). A messiásról, Dávid fiáról alkotott elképzelése eltért az írástudók értelmezésétől. Ez akkor válik nyilvánvalóvá, amikor kimutatja nekik, hogy a 110. zsoltár szerint a messiás valójában Dávid ura lesz (Mt 22,41-46 párh.). A szinoptikusoknál, amikor a főpap megkérdezi Jézustól, hogy ő-e a Krisztus (Messiás), az Isten Fia (vagy, az Áldott Fia; vö. 2Sám 7,14; Zsolt 2,7), akkor Jézus olyan választ ad nekik, amelyet az egyes evangelisták eltérően adnak vissza (Mk 14,62; Mt 26,64; Lk 22,67-70, ahol maga a kérdés is két részre oszlik). Mégis mindhárom esetben nyíltan kijelenti, hogy az Emberfia (vö. Dán 7,13-14) nemsokára az Isten (vagy: a hatalom) jobbjára ül, mint az isteni dicsőség királya. János evangéliumában, amikor Poncius Pilátus helytartó faggatja Jézust, hogy ő-e „a Zsidók Királya”, akkor kijelenti hogy „országa nem ebből (ek) a világból való”, és hogy azért jött, „hogy tanúságot tegyen az igazságról” (Jn 18,36-37). Voltaképpen Jézus soha nem úgy mutatja be magát, mint urat, hanem mindig mint szolgát, sőt rabszolgát (Mk 10,45; Lk 22,27; Jn 13,13-16).
c) Nagyjelentőségű az Emberfia cím, amelyet az evangéliumi szöveg szerint csakis Jézus maga alkalmazott magára. Ez a cím úgy jelöli meg őt, mint az üdvösség Dániel Könyve szerinti (vö. 7,13) közvetítőjét. Egészen kínszenvedéséig némileg homályos marad azonban a megnevezés értelme, mert egy gyakori arám kifejezésmód szerint jelenthette a beszélőt is. Jézus úgy viselkedik és úgy beszél, mintha vonakodna nyilvánvalóan feltárni személyének titkát – pontosabban misztériumát –, mert az emberek még nem értenék meg. A negyedik evangélium szerint Jézus csak azt mondja le, amit tanítványai „el tudnak viselni” (Jn 16,12).
d) Ugyanakkor Jézus sok mindent sejttet, ami csak később válik világossá a Szentlélek segítségével (Jn 16,13). Így amikor az Utolsó Vacsorán kimondja a kehely fölött a szavakat (Mk 14,24 és párh.), úgy tűnik, hogy a Szenvedő Szolga sorsára utal, aki életét odaadja sokakért (Iz 53,12), és megpecsételi vérével az új szövetséget (vö. Iz 42,6; Jer 31,31). Joggal vélhetjük, hogy erre gondolhatott, amikor kijelentette, hogy az Emberfia „nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon másoknak, és életét váltságul adja sokakért” (Mk 10,45).
e) Egyéb dolgokat is figyelembe kell vennünk. Isten ugyanis nemcsak egyes embereken keresztül hirdette meg eljövetelét, hanem isteni attribútumokon, ti. Szava, Lelke és Bölcsessége által is. Jézus úgy mutatkozott be, mint aki az Atya nevében és tekintélyével cselekszik, mind a negyedik evangéliumban (Jn 3,34; 7,16; 8,26; 12,49; 14,24; vö. a prológust, ahol Logosznak, „Igének” nevezi), mind pedig a szinoptikusoknál: „Hallottátok, hogy a régieknek azt mondták... én pedig azt mondom nektek...” (Mt 5,21k, vö. 7,24.29). Másutt kijelenti, hogy Isten Lelkével beszél és cselekszik (Mt 12,28), hogy birtokában van az isteni erő, és elküldi azt tanítványainak (Lk 24,49; ApCsel 1,8; Jn 16,7). Végül sejteti, hogy Isten Bölcsessége van jelen és cselekszik általa (Mt 11,19; vö. Lk 11,31).
Így tehát azt látjuk, hogy az „alulról” és a „felülről” jövő irány, amelyek által Isten az Ószövetségben előkészítette eljövetelét az emberek közé, Krisztus Jézusban találkozik (1.1.11.1); „felülről”, amennyiben az embereket egyre meghittebben hívja Isten Szava, Lelke és Bölcsessége; és „alulról” amennyiben egyre inkább kirajzolódik a messiás képe, mint a béke és igazságosság királya, mint megvetett Szenvedő Szolga, mint a titokzatos Emberfia, és előidézi, hogy általuk az ember fölemelkedjék Istenhez. A krisztológia két útja nyílik meg ezáltal: az egyikben Isten kinyilatkoztatja magát Jézus Krisztusban, aki eljön az emberek közé, hogy megmentse őket saját életének közlése által; a másikban az emberi nem megtalálja Krisztusban, az új Ádámban ősi hivatását, hogy Isten fogadott gyermekévé legyen.

2.2.1.3 Jézus kapcsolata Istennel
a) Jézus végső magyarázata – pontosabban misztériuma – alapvetően Istenhez fűződő fiúi viszonyában keresendő. Imádságában „Abbának” szólítja Istent; arámul ez a szó „apát” jelent a becézés árnyalatával (vö. Mk 14,36 stb.). Úgy is nevezi önmagát, hogy „Fiú”, éppen abban a versben, amelyben állítja, hogy csak az Atya ismeri a végítélet napját – még az angyalok, sőt a Fiú sem (Mk 13,32). Többször is megtalálható, hogy „Fiúnak” mondja magát az „Atya” jelenlétében, akár a negyedik evangéliumban (pl. Jn 17,1: „Atyám, eljött az óra; dicsőítsd meg Fiadat, hogy Fiad is megdicsőítsen téged”; vö. még Jn 3,35-36; 5,19-23), vagy éppen a Máté és Lukács evangéliumának ún. jánosi logionjában (Mt 11,25-27 = Lk 10,21-22). Jézusnak ez a kapcsolata Istennel olyan bensőségesnek mutatkozik itt, hogy kimondhatja: „Atyám mindent átadott nekem. Senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya; és senki sem ismeri az Atyát, csak a Fiú, és akinek a Fiú ki akarja nyilatkoztatni.” (Mt 11,27; vö. Lk 10,22).
b) Ez az a bensőséges titok, ahonnan mint forrásból Jézus minden tette és viselkedése –  vagy, másképpen, az ő igazi fiúsága (fiúi helyzete) fakad. Már fiatal korban tudatában van ennek a kapcsolatnak (Lk 2,49); és azzal mutatja ezt ki, hogy tökéletesen engedelmes az Atya akaratának (Mk 14,36 és párh.). Ez a fiúi állapot nem tartja vissza őt attól, hogy egészen emberi legyen; ő az, aki „fejlődik bölcsességben, korban, Isten és emberek előtti kedvességben” (Lk 2,52). Így növekszik egyre inkább az Atyától reá bízott küldetés ismeretében, gyermekkorától egészen kereszthaláláig. Végül épp olyan kegyetlenül szenved el a halált, mint bármely halandó (vö. Mt 26,39; 27,46 és párh.); vagy, ahogy a Zsidó Levél mondja, „Bár ő volt a Fiú, a szenvedésből tanult engedelmességet” (5,8).
2.2.1.4 Jézus személye mint a krisztológia kiindulópontja
Látjuk tehát, hogy minden megszólítás, minden szerep és közvetítési mód, ami a Szentírásban az üdvösségre vonatkozik, felvétetik és egyesül Jézus személyében. Akik viszont hittek benne, azoknak új módon kellett mindezeket értelmezniük. Paradox módon kiderült, hogy a Messiás (tkp. a Krisztus) uralma a kereszt botránya által jött el, amikor Jézus elszenvedte a halált, mint Isten Szenvedő Szolgája (1Pét 2,21-25, Iz 53-at visszhangozva), és feltámadása által belépett az Emberfia dicsőségébe (ApCsel 7,56; Jel 1,13; vö. Dán 7,13-14). A hitvallásban ezért hívei elismerik, hogy ő „Krisztus, Dávid Fia”, „a hatalmas Isten Fia” (Róm 1,3-4), „Úr” (ApCsel 2,36; Fil 2,11 stb.), „Isten Bölcsessége” (1Kor 1,24; vö. Kol 1,15-16; Zsid 1,3), Isten „Szava” (Jel 19,13; 1Jn 1,1; Jn 1,1-14); „Isten Báránya”, akit megöltek, mégis él (Jel 5,6k; Jn 1,29; 1Pét 1,19), a hűséges „Tanú” (Jel 1,5), az igazi „Pásztor” (Jn 10,1; vö. Ez 34), az új szövetség „Közvetítője”, aki királyi „papságot” tölt be (Zsid 8,1-10,18); végül „az Első és az Utolsó” (Jel 1,17), amely kifejezést az Ószövetségben egyedül Istenre használtak (Iz 44,6; 48,12). Ezért a Szentírás beteljesedett Jézusban, más és nagyszerűbb módon, mint azt Izrael várta. Mindezt azonban csak a hit aktusa által lehet megragadni, amellyel elismerjük, hogy ő a Messiás, az Úr és Isten Fia (Róm 8,29; Jn 20,31).

2.2.2 A Jézus Krisztusba vetett hit eredete
2.2.2.1 Húsvét fénye
a) Jézus tanítványainak hite, bár régóta „hittek benne” (vö. Jn 2,11), nagyon hiányos maradt mindaddig, amíg ő élt. Valójában halálakor ez a hit egészen összeomlott, ahogy arról minden evangélium tanúskodik. Amikor azonban Isten feltámasztotta őt és megadta, hogy tanítványai lássák őt, minden eddiginél teljesebb és világosabb lett (ApCsel 10,40k; vö. 1.3; Jn 20,19-29). Az apostolok egyáltalán nem várták a megjelenéseket, amelyekben Jézus „sok csalhatatlan jellel bebizonyította nekik, hogy él” (ApCsel 1,3), olyannyira, hogy „feltámadásának igazságát csak habozva fogadták el” (Nagy Szent Leó, 61.4 Sermo; vö. Mt 28,17; Lk 24,11). Ám ezekből a megjelenésekből felismerték, hogy „valóban feltámadt az Úr” (Lk 24,34).
b) Ahogy elkezdett ragyogni Húsvét fénye, több olyan jézusi mondás vált világossá, ami azelőtt homályos volt (vö. Jn 2,22), és sok cselekedete is (Jn 12,16). De legfőképpen szenvedésének és halálának jelentése tárult fel, amikor ő „megnyitotta elméjüket, hogy megértsék az Írásokat” (Lk 24,32.35). Így tehát tanúivá tette őket (Lk 24,48; ApCsel 1,8; vö. 1Kor 15,4-8); szavuk lett az alap, amire az első közösség hite épült. Tanúságuk által érthetővé vált minden, amit írtak Jézusról „Mózes törvényében, a prófétáknál és a Zsoltárokban” (Lk 24,44), és látható volt az is, hogyan teljesedtek be őbenne Isten ígéretei.
c) Ugyanakkor ezek a megjelenések (ApCsel 10,40-41); Mk 16,12-14) azoknak az eseményeknek a jelentését is feltárták, amelyeket feltámadása következményének tartottak: A Szentlélek ajándéka, amelyet a negyedik evangélium szerint még Húsvét estéjén megkaptak (Jn 20,22), ugyanennek a Léleknek az eljövetele a tanítványokra Pünkösdkor (ApCsel 2,16-2,33), és a „Jézus nevében” végrehajtott csodás gyógyítások (ApCsel 3,6 stb.). Ettől kezdve az apostoli igehirdetés magját nemcsak Isten országa alkotta, amelynek eljövetelét Jézus hirdette (Mk 1,15), hanem maga Jézus is, akiben ez az ország megkezdődött (vö. ApCsel 8,12; 19,8 stb.): Jézus, akit az apostolok ismertek halála előtt és aki feltámadása által belépett dicsőségébe (Lk 24,26; ApCsel 2,36).
2.2.2.2 A krisztológia fejlődése
a) Jézus saját ígérete szerint (Lk 24,49; ApCsel 1,8), tanítványai „erővel teltek el, amikor a Szentlélek kiáradt rájuk”, amikor „eljött Pünkösd napja” (ApCsel 2,1-4; vö. 10,44). Ez valójában az Új Szövetség különleges ajándéka volt. Az előző szövetség által a törvény Isten népének adatott; az új által Isten Lelke áradt ki minden testre a prófétai ígéret szerint (ApCsel 2,16-21; vö. Joel 3,1-5 LXX). A „Szentlélekben” való keresztségük által (ApCsel 11,16; vö. Mt 3,11 és párh.) az apostolok megkapták a lelkesedést és a bátorságot a Krisztusról való tanúságtételre (ApCsel 2,23-26; 10,39 stb.), az Isten szavának nagyhatású hirdetésére (parrhésia, ApCsel 4,29.31), és az Úr Jézus nevében való csodatételre (ApCsel 3,6 stb.). Így jött létre a Jézus Krisztusban hívők közössége. Később az egyház, amely „a Szentlélekben” épült fel (ApCsel 9,31; Róm 15,16-19; Ef 2,20-22), úgy növekedett a zsidók és a nemzetek között, hogy tanúságot tett Krisztusról és Isten országáról, és eljutott „egészen a föld végső határáig” (ApCsel 1,8).
b) Az evangéliumi hagyományokat ebben a húsvéti fényben gyűjtötték össze és írták le fokozatosan, mígnem azok a négy könyvben rögzített formát kaptak. Ezek a könyvek nemcsak azokat a dolgokat tartalmazzák, „amiket Jézus tett és tanított” (ApCsel 1,1), hanem azok teológiai értelmezését is megadják (vö. a Pápai Biblia Bizottság 1964. május 14-i, Instructio de historica Evangeliorum veritate c. dokumentumát). Ezekben a könyvekben meg kell tanulnunk keresni az illető evangelista krisztológiáját. Ez különösen igaz Jánosra nézve, akit a patrisztikus korban a „Teológus” jelzővel illettek. Ugyanígy más újszövetségi szerzők is különféleképpen értelmezték Jézus szavait és tetteit, méginkább halálát és feltámadását. Beszélhetünk tehát Pál apostol krisztológiájáról is, amely új és új formát ölt első leveleitől kezdve a tőle eredő hagyományig. Ismét más krisztológiákat találunk a Zsidó levélben, az 1.Péter-levélben, a Jelenések könyvében, Jakab és Judás levelében és a 2.Péter-levélben, bár ezek az írások eltérő kidolgozottságot mutatnak.
Ezek a krisztológiák nemcsak abban különböznek egymástól, hogy más és más fénnyel világítják meg Krisztus alakját, aki beteljesíti az Ószövetséget. Némelyikük új elemeket is előhoz, különösen Máté és Lukács „gyermekség-elbeszélései”, amelyek Jézus szűzi születését tanítják, míg a preegzisztencia misztériumát Pál és János írásai tárják fel. Sehol sem találunk azonban egy kimerítő traktátust a „Krisztus az Úr, a Közvetítő és a Megváltó” témáról. Az újszövetségi szerzők, éppen mint lelkipásztorok és tanítók, ugyanarról a Krisztusról tanúskodnak, de eltérő szólamokon, melyek különbsége egy zenemű összhangot adó szólamaihoz hasonlítható.
c) Mindezeket a tanúságokat azonban összességükben kell elfogadni, hogy a krisztológia, mint Krisztusról szóló, hitből fakadó és hiten alapuló tudás, igaz és hiteles legyen a hívő keresztények között. Bárki jogosan megteheti, hogy inkább ezt vagy azt a tanúságot fogadja el könnyebben, mert az alkalmasabbnak tűnik Krisztus jelentésének kifejezésére az adott mentalitás vagy kultúra számára. A hívők számára azonban ezek a tanúságok alkotják azt az egyetlen evangéliumot, amit Krisztus hirdetett és ami róla szól. Egyik sem utasítható el azon az alapon, hogy másodlagos fejlődés eredményeként nem fejezi ki Krisztus igazi képét, vagy hogy egy letűnt kultúra jegyeit viselve magán mára jelentőségét vesztette. A szövegek értelmezése, ami szükséges marad, nem vezethet oda, hogy tartalmukból bármit is elvetünk.
d) Az újszövetségi szerzők által krisztológiájuk kidolgozásakor használt kifejezési módok nagy figyelmet érdemelnek. Ahogy már mondtuk (2.2.1.4), ezek a kifejezések nagyon gyakran magából a Szentírásból származnak. Mégis, amikor az evangéliumi üzenet érintkezésbe került a különböző hellenista tanításokkal és vallásokkal, az apostoli kor lelkipásztorai és tanítói elkezdték okosan átvenni a pogányok között használatos korabeli beszédmód fogalmait és képeit, a hit követelményeinek megfelelő értelmezést adva ezeknek. Bár nem sok példát találunk erre (pl. a pléróma szó Kol 1,19-ben), mégsem írhatjuk ezt valamiféle hamis szinkretizmus számlájára. A sugalmazott szerzők ugyanis ezzel ugyanarról a Krisztusról beszélnek, mint akit mások közvetlenül a Szentírásból vett szavakkal írnak le. Ezzel azonban megnyitották az utat a későbbi korok teológusai számára, akik szükségét érezték annak, hogy „segédletként” olyan nyelvezetet találjanak, amely koruk emberei számára világossá teszi a Szentírás jellegzetes nyelvét, hogy így az evangélium helyes és átfogó hirdetése minden kor minden emberéhez eljuthasson.

2.2.3 Krisztus, az üdvösség Közvetítője
2.2.3.1 Krisztus jelen van egyházában
a) Krisztus övéivel marad mindörökké (Mt 28,20). Az egyház, amelynek egész élete az Úr Krisztusból fakad, ezt a parancsot kell hogy teljesítse: kimeríteni Krisztus misztériumának mélységeit és megismertetni azt az emberiséggel. Ez azonban csak hitben és a Szentlélek működése révén valósítható meg (1Kor 2,10-11). Ez a Lélek osztogatja ajándékait mindenkinek úgy, ahogyan neki tetszik (vö. 1Kor 12,11), „Krisztus testének felépítésére, amíg mindannyian el nem jutunk a hit egységére és Isten Fiának ismeretére, a felnőtt férfikorba, Krisztus teljességének mértéke szerint” (Ef 4,12-13). Így az egyház, amely a világban él, hite által megtapasztalja a benne élő Krisztust (vö. Mt 18,20). Ezért szilárd reménnyel igyekszik az Úr dicsőséges eljövetele felé. Ez a vágy az imádságban fejeződik ki, különösen amikor az Úr kínszenvedését és feltámadását ünneplik, és eljövetelét várva kiáltják: „Jöjj, Urunk Jézus” (Jel 22,20; vö. 1Kor 16,22).
b) Az egyház dolga, hogy hitelesen fölismerje Krisztus jelenlétét és működését az emberi történelem különféle helyzeteiben. Ezért az egyháznak törekednie kell az „idők jeleinek” felismerésére, és az evangélium fényében értelmeznie kell azokat (vö. Gaudium et Spes 4). Ennek érdekében az evangélium szolgáinak és a híveknek, mindegyiknek a maga funkciója szerint, meg kell tartaniuk Isten, a Megváltó tanítását (Tit 2,10), és „meg kell őrizniük a letéteményt” (1Tim 6,20), nehogy „a megtévesztő tanítás minden szele ide-oda hányja őket” (Ef 4,14). A Krisztusba vetett igaz hitet, a Szentlélek hiteles működését és a hívő keresztények helyes „praxisát” mindig alá kell vetni a „megkülönböztetésnek” (1Kor 12,10) és a „próbának” (1Jn 4,1).
Az igaz hit a Krisztusba, Isten Fiába vetett hit, aki „testben jött el” (1Jn 4,2), aki az Atya nevét kinyilatkoztatta az embereknek (Jn 17,6), aki „váltságul adta önmagát sokakért” (1Tim 2,6; vö. Mk 10,45 és párh.), aki harmadnap föltámadt (1Kor 15,4), aki fölvétetett dicsőségben (1Tim 3,16), aki Isten jobbján ül (1Pét 3,22) és akinek dicsőséges eljövetelét várjuk az idők végén (1Pét 3,22). Az a krisztológia, amely nem vallja mindezeket, eltér az apostoli hagyománytól, amely Szent Irenaeus szerint a hit végső szabálya (Demonstratio apostolica 3.): „az igazság szabálya”, amelyet minden egyházban megőriztek az apostoli utódlás által (Adv. Haer. 3.1,2) és minden keresztény elfogadott a keresztségben (uo. 1.9,4).
c) Ugyanígy, a Szentlélek működését is biztos jelek segítségével kell megkülönböztetni. Az egyházat Isten Lelke vezérli útjain. De, akárcsak az egyes hívek (Róm 8,14), „nem vetheti bizalmát minden szellembe” (1Jn 4,1). Isten Lelke ugyanis nem más, mint „Jézus Lelke” (ApCsel 16,7), aki nélkül senki sem mondhatja: „Jézus az Úr” (1Kor 12,3). Ugyanez a Lélek juttatja eszébe a tanítványoknak mindazt, amit Jézus mondott (Jn 14,26) és vezeti el őket a teljes igazságra (Jn 16,13), míg „Isten szavai” be nem teljesednek az egyházban (Dei Verbum 8).
Ez által a Lélek által támasztotta fel az Atya Jézust halottaiból (Róm 8,11), hogy benne új teremtményt hozzon létre „igazságban és szentségben” (Ef 4,24). Isten őáltala támasztja életre mindazokat, akik hittek Krisztusban (Róm 8,11; 1Kor 6,14). A keresztség és a hit által (1Kor 6,15) a keresztények Krisztus tagjai lesznek és még testükben is egyesülnek vele, amely részt kap az ő életéből és a Szentlélek templomává lesz (1Kor 6,19). Így mindannyian egy testet alkotnak, amely maga a megfeszített és föltámadt Krisztus. Ez a test, amelyet egyetlen Lélek éltet (1Kor 12,12k; Ef 4,4), tagjaiként fölvesz minden megkeresztelt embert: így épül fel az egyház (Ef 4,16). Krisztus a feje ennek a testnek, melyet ő éltet és ő adja neki a növekedést (Kol 2,19) e Lélek „ereje” által (Ef 4,16). Ez az „új teremtmény” (2Kor 5,17; Gal 6,15), amelyben Krisztus kiengeszteli mindazt, amit a bűn megosztott. Kiengeszteli az embereket egymással (Ef 2,11-18), a bűnösöket Istennel, akinek azok ellenségei lettek az engedetlenség által (2Kor 5,18-20; Róm 5,10; Kol 1,21), sőt az egész világegyetemmel, ahol Krisztus legyőzte az emberiséget elnyomó Gonosz erőit (Kol 1,20; 2,15; Ef 1,10.20-22).
2.2.3.2 A teljes Krisztus mint a mindenség célja
a) A Krisztus által elhozott üdvösséget tehát „teljesnek” kell mondanunk, mert az ember testi létére is kiterjed (Róm 6,3-4; Kol 2,11-12) a keresztség, az eukarisztia (vö. 1Kor 10,16-17) és a többi szentség kegyelme által. Így Krisztus szentsége, amelyet közöl az egyházzal, átárad a keresztények életébe, hogy általuk a világhoz is elérjen. „Elsőszülött” testvérük nyomában (Róm 8,29) résztvesznek Isten országának építésében, amelyet Krisztus indított el az emberek között, meghirdetve a szeretet, igazságosság és béke programját (Gal 5,22-23; Fil 4,8; Kol 3,12-15). A Mester példáját követve nekik is „életüket kell adniuk barátaikért” (1Jn 3,16).

Mivel Jézust azért küldte az Úr, hogy a szegényeknek hirdesse az evangéliumot, a foglyoknak a szabadulást, és hogy az elnyomottaknak meghozza a szabadságot (Lk 4,18-21), ezért tanítványainak is feladata, hogy folytassák a felszabadításnak ezt a szolgálatát. Az egyház így készül Krisztus végső uralmának eljövetelére, amikor mindent hatalma alá vet és önmagát pedig az Atyának veti alá, „hogy Isten legyen minden mindenben” (1Kor 15,28). E cél érdekében az egyház most tagjai révén beilleszkedik ebbe a világba. Nem arra szólítja fel tagjait, hogy elhagyják a világot, hanem rajtuk keresztül működik, hogy az evangélium szelleme átjárhassa összes – családi, társadalmi és politikai – struktúrát. Így Krisztus, aki jelen van e világ ügyeiben, kiárasztja rájuk üdvözítő kegyelmét. Ő, aki „leszállt az alsó földi tájakra” és „minden ég fölé emelkedett”, most „mindent betölt” (Ef 4,9-10).
b) Ebből semmi sem valósulhat meg kínlódás és szenvedés nélkül (Mt 5,11; Jn 15,20; 16,33; Kol 1,24). A bűn, amely belépett ebbe a világba már a kezdetkor (Róm 5,12), továbbra is rombol benne. Isten uralma, bár már elkezdődött, még nem nyilvánult meg teljes mértékben. Apránként halad előre, a szülő asszony fájdalmával (Mt 24,8; Jn 16,21-22). Mindaz, ami teremtmény, alá van vetve a hiábavalóságnak és várja a szabadulást a romlás kötelékeiből (Róm 8,19-21). Halála és feltámadása által azonban Krisztus már győzött a bűn fölött; legyőzte „e világ fejedelmét” (Jn 12,31; 16,11.33). Ezért őt követve és az ő kegyelmétől indíttatva a keresztényeknek küzdeniük kell és, ha kell, vértanúságot és halált kell szenvedniük érette (Mt 24,9-13 és párh.; Jn 16,2; Jel 6,9-11), hogy a jó győzzön a gonosz fölött, amíg el nem jön „az új ég és az új föld, az igazságosság hazája” (2Pét 3,13).

Akkor majd elismerik, szeretik és imádják őt, aki előbb szeretett minket (1Jn 4,19); szolgálni fogja őt minden emberi lény, akik fogadott gyermekeivé lesznek (Ef 1,5). Üdvözítő műve így teljesedik be az örökkévalóságban, melyet Ő visz végbe irgalommal, hűséggel és mélységes türelemmel (Róm 2,4-5; 3,25-26; 9,22), amióta először hívta az embert, és amelytől az ember elfordult, egészen addig a napig, amikor mindenki végtelen boldogságot élvezhet majd, és így kiálthat: „A trónon ülőnek és a Báránynak legyen áldás, tisztelet, dicsőség és hatalom örökkön örökké” (Jel 5,13).

Fordította: Várnai Jakab OFM

Jegyzetek:
[1] Vö. VI. Pál pápa: Sedula cura apostoli levelét, 1971. jún. 27, n. 1: EV 4/981.


Napi evangelium
Barátom, nem vagyok igazságtalan veled.
  Mt 20,1-16a

>>> Napi evangélium
Eseménynaptár


PPKE



Legyen a kezdőlapom!      Mozgó ünnepek 2021-ig (pdf)       Mobil változat       RSS       Impresszum